HOME > COMMON GROUND > ASPETTI DEL MISTERO DELL'EUCARESTIA, DI JEAN-PIERRE JOSSUA

Pubblichiamo un inedito sull'eucaristia. L'autore è Jean-Pierre Jossua, domenicano di Le Saulchoir, Parigi. Lo ringraziamo di cuore per averci permesso di pubblicarlo. È ovvio che i diritti di autore restano impregiudicati e che del documento può esserne fatto solo un uso privato. Ringraziamo anche gli amici di Modica che lo hanno tradotto per noi in italiano.
Aspetti del mistero dell'eucarestia
di Jean Pierre Jossua

 

I. Come accostarsi all'azione eucaristica?

  

1.      Aspetti, mistero

Parlo di aspetti, perché l'eucaristia è allo stesso tempo un mistero e un'esperienza. Complessi, sia l'uno che l'altra. Accostabili solo a partire dalla celebrazione stessa, enumerandone e articolandone se possibile le varie componenti per coglierne infine l'unità profonda. Non si tratta qui, come nella teologia classica, di sviluppare due trattati giustapposti, quello della presenza “reale” e quello del “sacrificio”. Ma partire invece da ciò che si celebra: prendere le mosse cioè da un certo numero di forme costanti in liturgie, parole e riti pur fra loro diversi, per portare alla luce ciò che di essenziale tali forme recano in sé stesse: significati, esperienze, in breve:  “valori” fondamentali della celebrazione. Attraverso di essi, l'eucaristia gioca un ruolo decisivo nell'esprimere e formare la fede e l'essere dei cristiani, rappresenta una forma privilegiata di preghiera e di relazione con Dio, è la Chiesa stessa in atto: il segno e la sorgente della sua unità.

Parlo di mistero, perché prima di essere una nostra pratica e una nostra esperienza, l'eucaristia ci è donata e noi siamo chiamati ad entrarvi dentro. Il “mistero”, secondo il Nuovo testamento, è la salvezza, la vita nuova, offerte da Dio a coloro che egli ama. Vita e salvezza che sono state a lungo celate sotto gli annunci dell'Antico testamento, e che sono oggi rivelate nel Cristo Gesù, morto e risorto. Tuttavia, Dio resta del tutto misterioso, in un altro senso, nella sua stessa manifestazione. Nei primi secoli cristiani, la parola “mistero” è venuta a designare gli atti di culto, essenzialmente la memoria della Cena, durante un pasto d'azione di grazie nato dai pasti rituali giudaici; eucaristia vuol dire “azione di grazie”, e la traduzione della parola greca mysterion è diventata in latino sacramentum. Tutto questo indica una continuità profonda: attraverso i sacramenti, il Cristo è presente in ogni tempo. Nondimeno, questo passaggio verso un senso cultuale della parola è avvenuto sotto l'influenza dei “misteri” pagani, che erano delle celebrazioni intese come strumenti di salvezza nelle religioni ellenistiche, esposte allora ad una forte impronta orientale. Questa influenza, lo vedremo, avrà altre conseguenze. A questo stadio primitivo, niente è ancora alterato della purezza e dell'originalità di quel che i cristiani vivono e celebrano.

Prima di entrare intimamente nei valori della celebrazione, dobbiamo ritornare su qualche elemento: un po' di storia della prassi e della teologia eucaristiche; una messa a punto di quelle che ho chiamato “forme”, integrantesi in una struttura comune ai diversi riti nonché veicolatrici dei valori fondamentali; una riflessione sui simboli più rilevanti.

 2.      Evoluzione dell'eucaristia nel tempo

Ciò che sappiamo dell'eucaristia nelle comunità cristiane all'epoca della redazione del Nuovo testamento è poca cosa. I cristiani celebravano la memoria del Cristo risorto – “nostra nuova Pasqua” – nel corso di un pasto in cui si condividevano il pane e il vino – “il suo corpo e il suo sangue” –, come lui stesso aveva esortato, nell'azione di grazie e nell'unità di fede e d'amore, in attesa del suo “ritorno”. Il periodo dei padri della Chiesa sarà l'età dell'oro della liturgia: creazione di molteplici riti; arricchimento grazie a simboli presi in prestito dal giudaismo e dal paganesimo (luci, gesti, vesti, analogie poetiche); apparizione di teologie simboliche che legano, fra di loro e al mistero della salvezza, i diversi temi simbolici, ormai sontuosamente arricchiti.

Notiamolo. Questo pensiero simbolico non includeva alcuna negazione di una presenza reale del corpo e del sangue del Cristo, perché dire che il pane e il vino ne erano i simboli sembrava indicare per i padri la realtà stessa, senza bisogno di andare più oltre nell'analisi. L'alto medioevo ha mantenuto un senso vigoroso del simbolo, ma nell'XI secolo la reazione di Berengario di Tours contro un terribile materialismo sacramentale – reazione che sembra negare la realtà della presenza –  mostra come anche questo agostiniano non comprenda più il realismo del simbolo.  

Secoli di devozione al Santissimo Sacramento e di costruzioni teologiche, nonché l'intervento del Concilio Lateranense IV, nel 1215, non sembreranno mai di troppo per assicurare questo realismo. Inoltre, nel XIII secolo, la partecipazione reale dell'assemblea è già molto ridotta – la lingua, l'evoluzione del canto –, la teologia eucaristica s'impoverisce e non è più connaturale ai simboli, si punta a definire con precisione il modo d'“essere” delle realtà. Tutta l'attenzione si concentra sulla “presenza reale” del Cristo finché una nuova controversia non conduce ad un nuovo punto di fissazione del dibattito.

In effetti, la dottrina dei grandi scolastici era rimasta discreta e tradizionale quanto all'aspetto “sacrificale” della messa. Ma a partire dal XIV secolo si è teso ad isolare il sacrificio eucaristico da quello della Croce, fino a farlo sembrare un nuovo atto di salvezza, un'immolazione efficace in sé stessa, in ognuna delle sue reiterazioni. La reazione brutale dei riformatori provocherà un irrigidimento dei cattolici, con una distorsione delle prassi (apologia della messa privata e delle intenzioni di messa) e delle speculazioni teologiche. La posizione del concilio di Trento su queste questioni è moderata, ma rimane il fatto che nessun legame mette ormai in relazione il sacrificio offerto e la comunione al Cristo presente, e che la pratica stessa li dissocia: messe senza comunione, comunione al di fuori della messa. Questo fino al rinnovamento liturgico del XX secolo, che ha purificato e unificato la vecchia struttura (preservata dal suo stesso conservatorismo), e obbligato a tornare alle sorgenti bibliche e patristiche per valorizzare tutte le ricchezze vissute e cercarne l'unità. 

3.      La struttura comune ai riti eucaristici: forme e valori

Nelle diverse famiglie liturgiche, la celebrazione eucaristica contiene, dopo il rito d’ingresso – che comporta spesso una dimensione penitenziale –, canti di meditazione o d’azione di grazie. La proclamazione attualizzante della Parola di Dio e la predicazione che la prolunga hanno l’effetto di suscitare la fede dell’assemblea, disposizione indispensabile perché la liturgia abbia un carattere cristiano autentico. Nel cuore di questa liturgia della parola, una o più preghiere rivolte a Dio (orazioni, preghiere d’intercessione) manifestano la struttura dell’assemblea: un popolo fraternamente unito e dei ministri che presiedono la celebrazione e che rappresentano e servono questa unità: si istituisce così un dialogo fra gli uni e gli altri, perché tutti hanno accesso al Padre per il Figlio nello Spirito. Seguono normalmente, in generale, un gesto d’offerta, sottolineato talvolta dal simbolismo della processione, delle preghiere d’“offertorio”, una semplice preparazione di doni che è stata molto amplificata nel corso del tempo e che si conclude con una seconda orazione.

La parte essenziale della celebrazione è la “grande preghiera eucaristica”, i cui tratti fondamentali possono essere tratteggiati all’incirca così: un “prefazio” (preghiera) d’azione di grazie precede l’“anafora” propriamente detta (o “canone”). I due elementi possono essere separati per accidenti storici (l’antico “Sanctus” è uno di questi), ma la continuità è tale che l’anafora inizia talvolta dopo l’inno di lode rivolto a Dio in segno di riconoscenza per le opere belle della creazione e della salvezza. L’anafora continua generalmente con una richiesta di santificazione dei doni da parte di Dio (prima “epiclesi”, ovvero appello su…), e di norma da una preghiera perché Egli mandi il suo Spirito e le offerte divengano così il Corpo e il Sangue del Cristo. Seguono il ricordo liturgico della Cena e, più largamente, una memoria (“anamnesi” o “memoriale”) della morte e della risurrezione del Cristo, a cui è intimamente associata una preghiera d’offerta del sacrificio del Cristo e di quello della Chiesa. L’anafora si completa con una domanda di santità e di unità per l’assemblea e per la Chiesa intera (seconda “epiclesi”), in attesa della consumazione escatologica, e con una “dossologia” (gloria a…) alla quale tutta l’assemblea risponde “Amen!” (È vero, è degno di fede).

L’ultimo ciclo è quello della comunione, alla quale prepara il canto del Padre Nostro. Dopo il gesto di comunione – comunione fraterna ‘in’ e ‘attraverso’ la comunione al Cristo – un’orazione finale e una formula di congedo. Gesti, riti e simboli rimandano dunque ai “valori” (sottolineati nel testo), che sono il contenuto stesso dell’azione liturgica.

 4.      Quadro e simboli 

              La teologia contemporanea ha più volte tentato di definire un quadro simbolico globale della celebrazione eucaristica. In primo luogo, un quadro di ordine antropologico come quello del ‘mito-rito’: nei culti della natura, sostituiti dalle religioni con i misteri, il rito riattualizza l’evento creatore primordiale di cui il mito dona il senso, e che è attivo in ogni tempo perché accade fuori dal tempo. Così l’enunciato del mistero del Cristo esprime il senso di un atto cultuale che attualizza questo mistero in ogni tempo: esso compie così molto bene la funzione di racconto di un atto fondatore. Ma la parola del Cristo proclamata nell’anamnesi afferma anche il proprio carattere di istante storico particolare: la Cena del Cristo e, attraverso di essa, l’intero atto pasquale.

              O ancora una cornice come la categoria della festa, esperienza di gratuità e di libertà che include un oltrepassamento del mondo verso la trascendenza. Ma a questo proposito bisogna evitare una negazione del tempo, centrare la festa su un’azione di grazie per ciò che Dio ha compiuto nella storia, e che si apre all’accoglienza di un mondo nuovo.

              Ovvero, infine, un quadro come il pasto, che è poi il più adeguato, in quanto simbolo portante fondamentale: un pasto religioso che comporta un’offerta e che è compreso nel suo contesto di preghiere e di parole – proveniente stavolta dal mondo giudaico – con un carico simbolico specifico. È importante che questo carattere del pasto, troppo misconosciuto lungo la storia, riappaia nella sua verità di cornice, di gesti, di parole, sempre tenendo a mente che l’eucaristia non è l’“agape” – semplice pasto amicale dei primi cristiani, che ne fu presto diviso – e che una certa separazione fra i due pasti è necessaria. Se definiamo il “sacro” come un’esperienza della presenza del Divino, del trascendente, nel nostro mondo – sempre in opposizione al “profano”, estraneo all’irradiazione del sacro –, possiamo dire che l’eucaristia come atto cultuale è stata troppo separata, si è troppo caricata in passato del sacro a discapito del suo carattere di relazione con Dio e con gli altri. Ma ci torneremo. Oltre a questi approcci antropologici, si è voluto anche definire l’eucaristia a partire dal suo nucleo biblico: così ci si è concentrati sul “memoriale”, una forma di memoria di un evento passato come ancora attuale, tentando di mostrarlo come l’origine da cui scaturiscono organicamente i diversi valori. Ma è preferibile evitare una eccessiva sistematizzazione.

 

II.  I “valori” della celebrazione: prima parte

 

5.      La dimensione penitenziale, la liturgia della Parola

Dopo un “introito” cantato o letto – come le altre parti di quello che viene chiamato il “proprio” della messa, la sua funzione è quella di sottolineare il clima di una certa celebrazione – si comincia con il bel gesto di identità che è il segno della croce nel nome di Dio Trinità. La magnifica formula trina che può seguirlo – una delle più antiche del Nuovo testamento, tratta da 2Cor 13, 13 – rischia di creare una pesante ripetizione e bisognerebbe senza dubbio scegliere tra il segno e la formula. Segue subito dopo un invito alla confessione dei peccati e al pentimento, con una domanda di perdono. Il suo senso è chiaro: secondo Gesù stesso, non ci si può dedicare alla preghiera senza aver sollecitato e ottenuto il perdono, dagli altri e da Dio. Ci possiamo chiedere se questa preghiera sia ben posizionata proprio all’inizio di un’azione di grazie, e se essa non risenta, sotto quest’aspetto, di un’insistenza eccessiva sul peccato. Non si deve anzitutto ringraziare Dio per il suo amore che accoglie e riunisce? Nella tradizione antica della Chiesa, è il Padre Nostro che assolve questa funzione, secondo la testimonianza di Agostino. Tuttavia, trovandosi oggi questo rito al principio della celebrazione, sarebbe opportuno fonderlo con il “Kyrie eleison” del “comune” della messa, un’altra parte, questa, aggiunta in maniera poco comprensibile.

Si entra così nel primo ciclo dell’eucaristia, la liturgia della Parola – letture, canti, predicazione – di cui ho già ricordato il significato di risveglio della fede, ma che entra già in quello che viene chiamato il “memoriale” per distinguerlo dalla semplice memoria di un evento irrimediabilmente passato, ma anche da una reiterazione effettiva di ciò che è rinnovato sul piano simbolico. Dal momento che sto evocando la fede dell’assemblea, noto qui che il “credo”, introdotto tardivamente, non appartiene alla tradizione antica ed è un doppione rispetto alla grande preghiera eucaristica, che è tutta una confessione di fede.

 6.      Il memoriale

Questa rappresentazione biblica è prossima alla nozione di “mistero”, della quale il grande teologo tedesco Otto Casel ha mostrato il rilievo per i Padri della Chiesa, come due modi di dire l’attualizzazione. Quando Gesù ha detto “Fate questo in memoria di me”, egli non comandava qualcosa di radicalmente nuovo, ma chiedeva di compiere in memoria di lui un gesto che si era già abituati a fare: un pasto pasquale ovvero un pasto comunitario di portata religiosa. Questo dicono le parole di Gesù presenti nella tradizione dettagliata di Paolo e di Luca, omesse nella semplice descrizione di Marco e di Matteo. Esse sarebbero incomprensibili per noi se non si restituisse loro lo sfondo biblico e, in questo caso, pasquale. A tal riguardo, importa poco sapere se la cena fu o no un pasto pasquale. I vangeli sinottici la presentano così, ma questo non concorda con la cronologia di Giovanni e non è indispensabile per comprendere lo svolgimento del pasto. Negli uni come negli altri l’intenzione teologica è chiara: Gesù è la nuova Pasqua. Del resto, ogni pasto di quella settimana era intriso dell’atmosfera pasquale del memoriale.

Nella Bibbia, in maniera diversificata secondo gli autori, “fare qualcosa in memoriale”, significa ricordare un evento di salvezza avendo consapevolezza della sua attualità e della partecipazione a cui si accede celebrandolo. Un evento già accaduto, non ripetuto, ma ovunque e sempre presente nella parola e nel rito (Es 12, 14 e 13, 9). Il memoriale della Pasqua è un rammemorare la liberazione, convinti che la si rivive e vi si partecipa. Esso si completa, lo vedremo, con l’azione di grazie e la lode, come pure con un appello a Dio stesso affinché si ricordi, una dimensione dunque d’invocazione e di futuro pure, nonché di passato e di presente. Questa polivalenza del memoriale e del ricordo si ritrova in 1Cor 11, 23-27, con tutti i suoi prolungamenti. Nel racconto della Cena e nei gesti che l’accompagnano, nelle “anamnesi” liturgiche – nel senso preciso di testi che raccontano ordinatamente i fatti di cui si fa memoria –, alle quali è intimamente legata l’offerta, quel che si ricorda agli uomini è la Pasqua del Cristo, la nuova alleanza, la sua morte e risurrezione; alla maniera biblica, la creazione stessa è integrata nella storia della salvezza. Il memoriale può dunque essere considerato come la matrice degli altri valori, e la Pasqua ne sarebbe il contenuto.

 7.      Anamnesi, intercessione, escatologia

Se si fa memoria – già lo dicevo – non è solo per ricordare agli uomini i benefici ricevuti da Dio, in vista dell’azione di grazie, ma anche per ricordare tali benefici a Dio stesso, in vista del compimento: che Egli si ricordi dell’uomo (Es 32, 12). La preghiera d’intercessione è dunque costitutiva dell’eucaristia cristiana, quale che sia la sua forma e il suo posto: nel canone, dopo il credo… Essa è legata all’offerta ma non è da pensare, come troppo spesso accade, in termini di effetti di un sacrificio o di un’applicazione dei suoi frutti, bensì nel quadro dell’azione presente, sotto la forma della comunione. Che si distende da un lato verso l’intercessione dei santi (vivi e morti) e dall’altro verso i bisogni attuali di tutti gli esseri. In realtà, l’intercessione nasce dal memoriale: che Dio prosegua l’opera di salvezza di cui si fa memoria e che diviene attuale per l’assemblea! Essa comporta dunque una dimensione di avvenire.

Nella liturgia giudaica, l’intercessione appare nella terza benedizione alla fine del pasto, come richiesta della venuta del Messia e della restaurazione finale, perfetta, escatologica di Sion. Un orientamento che è presente nel ricordo della Cena. Si può pensare a 1Co 11, 26: “Voi annunziate la morte del Signore finché egli venga”. E soprattutto a questo passo: “Io non berrò più del frutto della vite, fino a quando non lo berrò nuovo con voi, nel Regno di Dio”. Ora, questa frase magnifica e capitale, che si trova nei tre sinottici, non è stata ripresa nei nostri testi liturgici, mentre vi si trova “in remissione dei peccati”, sintagma presente solo in Matteo: altro segno di un’ossessione! Senza dimenticare che la versione italiana aggiunge qualcosa che non esiste in nessuno dei racconti evangelici della Cena: “in sacrificio”, cosa che mi sembra propriamente scandalosa! Checché ne sia, il testo di Luca citato sopra è un segno di coinvolgimento del Cristo nell’irreversibile della Passione, ma anche una preghiera folgorante perché il Regno di Dio, che è presente nell’eucaristia ma anche assente dal nostro mondo, sia manifestato in pienezza. Si ritroverà questa dimensione escatologica nell’“epiclesi”: che lo Spirito santo venga sul pane e sull’assemblea fino al compimento della nuova Gerusalemme e alla consumazione universale.

8.      L’azione di grazie

L’azione di grazie è l’atto religioso tipico del giudeo-cristianesimo, l’espressione affettiva e cultuale della fede. Come la fede è una risposta esistenziale all’appello della Parola, così l’azione di grazie è l’assenso gioioso, liturgico, all’attualizzazione della Parola nella comunità. Essa presenta un legame originario con il memoriale: si fa memoria e si rende grazie. Ma l’azione di grazie si allarga fino a diventare un’atmosfera generale della celebrazione. Dopo l’ascolto, in risposta ad un’iniziativa divina, l’azione di grazie è dialogo – come ogni preghiera – non perché si attenda una risposta da Dio, ma in quanto si accorda alla parola definitiva di Dio in Gesù Cristo. Ecco quattro cose che voglio aggiungere oltre ad un punto che resta da discutere.

1.La benedizione giudaica da cui l’azione di grazie proviene, la berâkâh, indica in primo luogo la manifestazione della benevolenza di Dio per la creazione e il rinnovamento della vita, in secondo luogo il suo soccorso nei pericoli, infine il ritorno di questa benedizione a Dio per mezzo dell’uomo e l’invito a tutte le creature ad unirsi a lui. L’eucharistia riprende questa terza parte: pura lode di Dio per le sue meraviglie, una proclamazione gioiosa e ammirata della sua grandezza, che include e supera la gratitudine: essa attraversa il beneficio per celebrarne la sorgente, ed è, come ogni lode, gratuita ed amante. 2. L’azione di grazie è essenzialmente comunitaria. Questa dimensione costitutiva dell’eucaristia – una comunità che la compie e ne è generata – ci porta a dire che è la Chiesa il vero soggetto dell’azione eucaristica. 3. È naturale che questa esultanza trovi la propria espressione nella bellezza della celebrazione: musica, vesti, espressione plastica e architettonica. L’architettura porta in modo originale il segno del suo carattere comunitario: non un tempio antico tutto colonne, con la sua cella sacrificale, bensì lo spazio che diventa il luogo dell’assemblea. 4. L’eucaristia è preghiera. Essa rappresenta un momento vitale della fede in cui la relazione con Dio, in generale implicita, diviene un tu a cui ci si rivolge. Per molti cristiani, oggi, l’eucaristia è l’unica realizzazione possibile di questo aspetto della loro esperienza: la meditazione, l’azione di grazie, l’interrogazione inquieta, la supplica, la parola e il silenzio al di là della parola. Ma c’è di più: quest’atto pubblico, compiuto da più persone, inserito nella storia, oltrepassa la mia preghiera personale e la fonda: nella fede, il noi precede l’io.

Ed ecco la questione disputata. Dentro la celebrazione, il movimento della liturgia della Parola – suscitare la fede che si esprime in azione di grazie – si compie nell’azione sacramentale. Ma la coppia Parola-azione di grazie va al di là del quadro della liturgia. Non si dovrebbe dire che l’annunzio della parola è finalizzato all’eucaristia, né che il sacrificio spirituale dei fedeli non si compie se non nella celebrazione, e ancor meno che tutta l’attività dei cristiani in questo mondo acquista valore solo con una consacrazione eucaristica. Si dice allora che l’eucaristia è il “vertice” di tutta l’azione della Chiesa. Ma questa espressione della costituzione conciliare sulla liturgia deve essere riequilibrata con l’apporto di Gaudium et spes. Lo scambio tra la Parola di Dio e la risposta umana non è finalizzato a nulla di tutto questo. L’espressione eucaristica dell’offerta spirituale dei fedeli non conferisce a tale offerta la sua realtà, ma la socializza e la unisce a quella del Cristo. L’opera umana non ha bisogno di alcuna consacrazione liturgica per essere conforme al disegno creatore e salvifico di Dio. L’immagine della “sorgente” eucaristica mi sembra più giusta di quella di “vertice” o “culmine”.

Un’ultima parola per segnalare di passaggio qualche indizio della perdita dell’azione di grazie nel corso della storia: nel medioevo non si capisce più il senso della parola “eucaristia”, e la si traduce con “buona grazia”; per designare la celebrazione, l’eucharistia dei primi tre secoli è sostituita nel IV con oblatio per poi diventare missa. E il resto è coerente con questi mutamenti di nome: al senso del pasto succede un’azione sacra, all’azione di grazie l’offerta, all’assemblea tutta attiva i ministri che agiscono in suo nome, al primato della parola rivolta dal vescovo dalla sua cathedra il culto dell’altare.  

 9.      Il sacrificio spirituale dei fedeli

Che cosa significa la parola “spirituale” (pneumatikos in greco)? Spirituale è ciò che partecipa ad un tempo sia dello spirito dell’uomo che dello Spirito di Dio, quel che c’è di personale nell’uomo toccato dallo Spirito santo. La nostra riflessione si approfondisce passando dall’azione di grazie al “sacrificio spirituale”, offerta della vita nello Spirito, che ne costituisce il livello più intimo, esistenziale: la vita intera posta in relazione con Dio nella fede. Se il culto della Nuova Alleanza è offerta dell’esistenza umana nella vita di ogni giorno, questa dimensione è presente quando la Chiesa compie il memoriale del Signore, celebra la sua Pasqua: non solo si impegna con la lode nell’azione pasquale, ma offre, sulla scia del Cristo, il proprio sacrificio spirituale. Il vocabolario della koinonia, cioè la comunione fraterna, conferma a suo modo tutto questo: il culto è l’espressione di una comunità che si definisce grazie alla condivisione dei beni nella realtà dell’esistenza; è in questo senso che l’eucaristia è “sacrificio”: per l’offerta che i fedeli fanno di sé stessi nello Spirito. Non si celebra la messa per salvare il mondo, ma per offrire il sacrificio della Chiesa e per santificarla.

In effetti, il culto del Nuovo testamento non può capirsi se non in riferimento alla promessa di Dio di fare un popolo nuovo, colmato della grazia messianica, rinnovato in profondità, purificato, dotato di un cuore di carne nel fondo del quale è impressa la legge, dove tutti conoscono Dio da sé stessi e senza intermediari (Ez 36, Ger 31, Gl 3). Per gli Atti degli apostoli, per Paolo, tutti i cristiani sono adulti, liberi, e in quanto tali hanno accesso a Dio, vivono nello Spirito, sono sacerdoti in forza del loro battesimo. È su questa linea di interiorizzazione, di approfondimento personale del rapporto con Dio che si situa il nuovo culto: un sacrificio spirituale, un’offerta di tutta la vita e un annuncio della Parola di Dio (1Pt 5-9). Ecco il sacrificio, il culto della nuova alleanza, che ha per oggetto l’esistenza stessa: esso riguarda la fede (Fil 2, 17), il martirio (2Tm 4, 6), l’annuncio del Vangelo (Rm 1, 9 e 15, 16), la “carità” (Eb 13, 6 e Fil 4, 18), la lode (Eb 13, 15). In una parola: l’offerta dei corpi, delle persone (Rm 12, 1-2). Questa è l’anima e la ragion d’essere della celebrazione eucaristica che è, in questo senso, sacrificio: il culto di tutta la vita vi si inserisce sacramentalmente.

10.  Il sacrificio del Cristo

Quando la Chiesa offre nell’eucaristia il suo sacrificio spirituale, essa presenta al Padre ugualmente quel dono di sé, in segno d’amore per tutti gli uomini, che è stato il dono del Cristo. Quest’ultimo diventa l’offerta della Chiesa che poi vi include la sua. Ma tutto ciò non distrugge l’unicità del sacrificio della Croce? (Eb 8, 27). I teologi rispondono che bisogna partire dall’ultima Cena di Gesù, pasto legato alla Pasqua e alla sua anticipazione simbolica. Simmetricamente, l’eucaristia non è anticipazione ma memoriale, a cose fatte. La Croce non comincia con la Cena e non si prolunga nella messa: la Croce resta unica, e viene ormai ri-presentata a Dio in memoriale. Né un altro sacrificio dunque, né tantomeno uno nuovo, bensì un’offerta misteriosa dell’Unico, nel cuore dell’anamnesi.

 11.  L’unità del sacrificio

Il sacrificio della Chiesa è dunque offerto insieme con quella del Cristo, o meglio: incorporato nel sacrificio del Cristo. Ciò presuppone che tra il sacrificio della Croce, sacramentalmente ri-presentato, e il sacrificio di tutta la loro vita offerto dai fedeli, ci sia un’omogeneità intrinseca. Se il sacrificio del Calvario deve essere compreso su una linea al contempo rituale ed espiatrice (quella di un sacrificio corporale e sanguinoso) e giuridica (quella di una “soddisfazione” offerta alla giustizia divina da un’oblazione infinita), la sua commemorazione non potrebbe essere che un dramma sacro che rimane estraneo ai credenti. Costoro possono beneficiarne, non immettervi la loro esistenza. Ora, nel Nuovo testamento, è esegeticamente indiscutibile che tutto il valore della Passione e della morte salvifica di Gesù Cristo viene dal suo atteggiamento profondo di fronte al Padre e agli uomini, fatto di testimonianza eroica, d’obbedienza e d’amore. Si può anche arrivare a dire che questo sacrificio spirituale, offerta di sé nella libertà, è descritto con delle immagini rituali per la sua corrispondenza ai sacrifici dell’Antico testamento e perché inaugura, simmetricamente a quelli, una nuova alleanza. Secondo quello che era già il senso più profondo dei sacrifici veterotestamentari, ma purificandoli da ogni aspetto espiatori, il sacrificio del Cristo è offerta di sé fatta a Dio e ricerca di comunione. La sua morte è parte integrante del suo ritorno al Padre che si compie con la risurrezione, il Cristo “elevato” che attira tutto a Dio. Ecco ciò che è ripresentato nella messa, da allora in poi, ed è in perfetta omogeneità col Cristo che potrà aggiungersi l’offerta personale dei credenti, non solamente le gioie ma anche le prove, perché il Cristo è disceso nel più profondo della sofferenza umana.

Sant’Agostino ha mirabilmente espresso questa unità del sacrificio. Il vero sacrificio – dice Agostino – unisce a Dio, e da allora in poi esso consiste nella misericordia riferita a lui: il dono amante del Cristo come gli atti compiuti dai fedeli (La Città di Dio, X, 6). Ecco la sua prima grande sintesi. “Il vero sacrificio è ogni opera che contribuisce a unirci a Dio in una società santa, ovvero ogni opera rapportata a questo Bene supremo grazie al quale possiamo essere davvero felici […]. Così dunque i veri sacrifici sono le opere di misericordia sia verso noi stessi sia verso il prossimo, che noi mettiamo in rapporto a Dio […] Da dove si ricava certamente che questa Città tutta riscattata, e cioè l’assemblea della società dei santi, è offerta a Dio come il sacrificio universale offerto dal Sommo Sacerdote che, prendendo la forma dello schiavo, è giunto fino ad offrirsi per noi nella sua Passione, per fare di noi il corpo di un Capo tanto mirabile. […]. Ecco perché, dopo averci esortati a offrire i nostri corpi come ostia vivente, santa, gradita a Dio, come un omaggio spirituale […], perché il sacrificio nella sua totalità, è noi stessi, l’Apostolo prosegue: tale è il sacrificio dei cristiani: essere da molti un corpo solo nel Cristo. E questo sacrificio la Chiesa non cessa di riprodurre nel sacramento dell’altare ben conosciuto dai fedeli, dove il Cristo le è mostrato in ciò che essa offre, ed essa stessa è offerta”. Così, avendo di mira l’unione con Dio, il Cristo offre il suo amore salvifico e offre tutta la città riscattata come un sacrificio universale. Il nostro sacrificio prolunga il suo: quello delle nostre vite e della nostre opere di misericordia, sacrificio compiuto nell’unanimità dei molti in un solo Corpo.

 

III. I “valori” della celebrazione: seconda parte

 

12.  Il corpo e il sangue del Cristo 

Per riflettere sulla “presenza reale” del Cristo nell’eucaristia, si deve distinguere fra il significato fondamentale di questa credenza e gli sforzi per darne conto da un punto di vista teologico lungo la storia. Due approcci convergenti ci illuminano: il posto del “racconto dell’istituzione” nel memoriale e il senso dell’epiclesi. L’idea di una forma particolare di presenza del Cristo nel nutrimento del pasto (al di là della presenza spirituale nell’assemblea) è introdotta dalle parole stesse della Cena che si riprendono nel memoriale: questo è il mio corpo, questo è il mio sangue, mangiate e bevete. Pane e vino, simboli del corpo e del sangue del Cristo, contengono misteriosamente, veramente, il suo corpo risorto che si dona a noi. Paolo ce lo conferma: colui che mangia e beve deve discernere il Corpo (1Cor 11, 27-29), così come Giovanni: pane e vino sono veramente carne e sangue, e colui che mangia e beve dimora nel Cristo e il Cristo in lui. Le parole fondatrici sono dunque un elemento del memoriale, cosa che conferma dallo studio delle diverse forme liturgiche. Se questo si perde di vista, se le si considera come un racconto, aggiungendovi l’idea di consacrazione o di istituzione, si interrompe il legame fra memoriale e presenza. La presenza non appare più come un’intensificazione del memoriale in vista della lode, dell’offerta e del nutrimento. L’isolamento della presenza fu evitato in Oriente grazie all’epiclesi, ristabilita recentemente in Occidente. Ma che senso ha l’epiclesi?

La domanda di una “trasformazione” dei doni non è originaria. Essa era dapprima pronunciata sui doni per i fedeli: “Noi ti domandiamo di mandare il tuo Spirito santo sull’offerta della Santa Chiesa. E radunandoli dona a tutti quelli che partecipano ai tuoi santi misteri di essere riempiti dello Spirito santo” (Ippolito). Quando venne introdotta una domanda di santificazione del pane e del vino, ciò fu in vista dell’unità escatologica della Chiesa (Liturgia di San Marco). La presenza del Cristo è dunque compresa come una realtà operativa, un dono santificante, e non come un dato contemplato e teologizzato di per sé stesso, una sorta di prolungamento dell’incarnazione: questo si scontrerebbe con la partenza del Cristo da questo mondo, condizione necessaria per il dono e l’interiorizzazione dello Spirito. Se necessaria, una seconda epiclesi verrà spesso a precisare le cose nel corso del canone, menzionando esplicitamente la santificazione dei fedeli e l’unità della Chiesa.

È ben questo il pensiero di Agostino, il suo secondo grande apporto sull’eucaristia: il Corpo del Cristo è inseparabilmente il suo Corpo personale risuscitato, il suo corpo sacramentale, il suo Corpo ecclesiale (Serm. Denis III, 2). La realtà a cui rinvia il mysterion è il Cristo e la Chiesa, l’uno e l’altra insieme fanno il Cristo totale, capo e Corpo (In Jo I, In Ps 101, I, 2). Agostino passa incessantemente da uno stadio all’altro del simbolismo, al punto che quando si domanda come pane e vino possano essere il Corpo del Cristo, che è presso il Padre, risponde: siete voi! La presenza santificante non è minimizzata, ma tesa tra il memoriale e l’unità della Chiesa, senza che se ne faccia l’oggetto di una speculazione separata. È in quel senso che l’eucaristia è stata in un primo momento chiamata Corpus mysticum, in quanto il Cristo è in essa presente in mysterio. E l’origine eucaristica della Chiesa appare quando l’espressione Corpus mysticum andrà a denominare la Chiesa stessa, mystice significata, definita dal sacramento. L’insistenza unilaterale sulla presenza reale e la giuridicizzazione della Chiesa faranno perdere tutto ciò.

Viene allora da chiedersi: come è presente il Cristo? Era sbagliato porre tale questione? A partire dal momento in cui una crisi, accaduta fra il IX e l’XI secolo, ha fatto sì che fosse necessario affrontare questo tema – una deriva rafforzata dalla preoccupazione d’intelligibilità metafisica del XIII secolo – non è stato più possibile uscirne. Ho già menzionato tale crisi, legata al venir meno della comprensione del simbolismo eucaristico, inteso da allora in poi come nient’altro che un’immagine del corpo del Cristo che ha per noi un significato di presenza spirituale. È un tema che si ritroverà nel XVI secolo presso Zwingli e Calvino. La risposta “realista” (l’eucaristia è ormai corpus verum) è di due tipi. Quella di Wyclif e di Lutero, o “consustanziazione” (il corpo del Cristo è “in, con, sotto il pane”, dunque gli alimenti naturali continuano ad essere presenti). Quella degli autori della fase culminante del XIII secolo o “transustanziazione” (l’intrinseco essere del pane diventa quello del Corpo del Cristo pur senza essere annientato: esso è totalmente trasformato nel Corpo risorto, le specie non sono altro che pura apparenza). La presenza finisce per essere pensata in maniera indipendente dal dono, dalla relazione, di cui abbiamo già esaminato le caratteristiche essenziali. È questa seconda soluzione che è stata adottata dal Concilio di Trento, ma senza un impegno speculativo che riprendesse i termini aristotelici di sostanza, accidente, ecc.

Tornerò su questo tema – se è cioè possibile trovare oggi una nuova formulazione della Presenza in un contesto filosofico del tutto diverso. Dico fin da ora che bisognerebbe sottrarsi all’idea, conseguenza delle speculazioni antiche, secondo la quale nell’eucaristia non ci sarebbero più il pane e il vino bensì il Corpo e il sangue del Risorto. No: ci sono insieme il pane e il vino e il Corpo e il sangue del Risorto. Paolo non dice mai nulla di diverso. E tutto questo accade realmente (e non in maniera simbolica, nel senso debole di simbolo quale realtà che rinvia ad un’altra), o meglio ancora simbolicamente, ma nel senso forte di una realtà che ne porta in sé stessa un’altra, più profonda, ma in mysterio. L’idea che “il pane non c’è più” è legata ad un contesto ontologico, e peraltro inintelligibile per noi che non capiamo più che cosa sarebbe “una sostanza del pane” sostituita da un’altra.

13.   La comunione fraterna: Eucaristia e Chiesa

La comunione fa parte essenzialmente della messa. Fino al IV secolo, non ci si comunicava fuori dalla celebrazione se non in caso d’impossibilità di accostarvisi, fuori dal ritmo ebdomadario, per persone come i morenti, i viaggiatori, i monaci. Non c’è messa senza comunione dei fedeli e tutti si comunicano. Ma ben presto cominceranno a vedersi messe in cui non tutti si comunicano, fino ad arrivare ad eucaristie dove la comunione addirittura non è distribuita. Si tratta di dissociazioni di fatto che la teologia ha voluto giustificare razionalmente: il sacramento è perfetto in sé stesso, e la comunione non vi apporta che un minimo completamento. Ora, il senso del memoriale è quello di tendere verso il suo compimento e la presenza è ordinata a qualcosa di altro da sé: la comunione appartiene strutturalmente alla celebrazione in tutti i riti.

Che rapporto c’è fra la comune azione di grazie (Socia exultatio), con la comune offerta dei fedeli, e il dono di Dio ad ognuno di essi nella comunione? È il fatto che questa comunione prima di essere un dono individuale è un atto comunitario, un segno e una sorgente di unità. La dimensione ecclesiale dell’eucaristia si manifesta elettivamente nella comunione. Là dove essa è, la seconda epiclesi, quella sui fedeli, è pronunziata in vista dell’unità dei credenti nella Chiesa, plebs sancta. Negli Atti degli apostoli, la parola koinonia, comunione, non rinvia in primo luogo all’unione di ciascuno con il Cristo ma alla comunità. La Chiesa è “comunione dei santi” (i cristiani) prima di essere in comunione con i santi di ogni tempo (At 2, 42; Gal 2, 9-10; 1Gv 3, 6-7). Ed è normale che questa comunione si manifesti in un pasto, atto sociale per eccellenza, come un tempo furono il pasto pasquale e la Cena del Cristo, la cui trasmissione (traditio) è vissuta nella Chiesa. La Chiesa fa l’eucaristia, ma l’eucaristia ne è il segno e la costruzione.

Si comprende meglio quindi come l’eucaristia abbia una dimensione sociale e sia legata al cuore del messaggio cristiano: annunzio e grazia della riconciliazione di tutto nell’amore (Ef 1). Ecco due testi della Prima Corinti che ci permetteranno di approfondire questo punto. In prima battuta, in negativo: se in 1Co 10-11 Paolo condanna le pratiche dei Corinti non è perché essi celebrassero la Cena in un pasto ordinario, una pratica che presto verrà meno, ma in quanto essa provocava degli abusi, delle diseguaglianze contrarie all’unità fraterna. L’atto con cui il Cristo riunisce il suo popolo è il contrario di ogni divisione. In secondo luogo, in positivo: “Poiché non c’è che un solo pane, noi tutti formiamo un solo corpo, perché condividiamo quest’unico pane” (10, 17). L’immagine, semplicissima, è quella di un nutrimento unico che molti ricevono, e che diventa segno della comunione di tutti, dell’unità dell’Ecclesia. Perché? Perché questo pane è “comunione al corpo del Cristo”. Se ne deve trarre una conseguenza di questo tipo: quando si usa per la Chiesa l’immagine del corpo, ciò non ha un senso sociologico o politico, ma un senso cristico e sacramentale.

La tradizione patristica ha orchestrato questa immagine semplice grazie a un’amplificazione poetica, quella della produzione del pane e del vino: “Come questo pane spezzato, un tempo seminato sulle montagne, è stato raccolto per diventare un solo pane, così la tua Chiesa sia riunita dalle estremità della terra nel tuo Regno” (Didaché). Questo pane, che Paolo diceva raffigurare e generare la nostra unità in quanto uno solo ma ricevuto da tutti, si dice ora, nel testo della Didaché, che raffigura e unisce ancora più espressamente perché è fatto di elementi separati e poi riuniti, come la Chiesa. È ad Agostino che bisogna ritornare – è questa la sua terza grande prospettiva – riprendendo questa immagine: legare cioè l’aspetto di segno e l’aspetto di causa d’unità che si riconosce al pane. La sua idea è che l’unità che il pane eucaristico rappresenta è l’unità perfetta della Chiesa, in parte già compiuta e in parte escatologica. Nel momento in cui la rappresenta, il pane eucaristico tende a crearla grazie alla sua potenza, facendo sì che la nostra comunione di oggi, così povera e imperfetta, si trasformi in quella, fiorita, che già ora rappresenta. Sull’altare vede il Cristo ma anche tutta la Chiesa, suo corpo, tesa a farsi come il pane la rappresenta, pienamente unita: “È lei, questa santa unità, lo stato felice verso cui tende tutto il nostro desiderio, che è al contempo nostro cibo e nostra bevanda” (Ad infant. 272). Questa visione comunionale e sacramentale della Chiesa, che rispetta totalmente la chiamata di ognuno, è quella di tutta la tradizione: un popolo santo che si costruisce nell’unità. Eucaristia e Chiesa sono inseparabili: l’eucaristia è espressione e costruzione della Chiesa. E siamo, così, lontani dal legalismo e dai giochi di potere dell’ecclesiologia dal medioevo in poi. 

 14.  L’unione al Cristo, sorgente di comunione fraterna

L’unione al Cristo è l’altro aspetto della comunione: è il cibo santo che, cambiando l’essere umano, dà vita a quell’unità nell’amore che è il senso profondo di questa comunione. Noi non abbiamo potuto parlarne, del resto, senza evocarne continuamente la sorgente. Resta il fatto che se Paolo insiste sull’unico corpo ecclesiale (ma creato dalla ricezione del corpo del Risorto), Giovanni calca la mano sull’unione al Cristo (ma il disegno di Dio porta verso l’unità, senza dimenticare che la sostituzione giovannea della frazione del pane e del vino con il gesto della lavanda dei piedi ai discepoli suggerisce che il senso dell’eucaristia è l’amore reciproco nell’umile servizio). Il punto di vista di Giovanni mira dunque a sottolineare innanzitutto il nutrimento ricevuto e la dimora con il Cristo che si prolungherà in vita eterna. È questo il senso della seconda metà del capitolo 6 del vangelo di Giovanni (vv. 51-58): dopo il pasto messianico, simbolizzato dalla moltiplicazione dei pani, e il pane della parola, viene il pane eucaristico, intimamente congiunto al secondo.

Questo simbolismo dell’alimento è stato per il medioevo, in forza di una sensibilità più individualista, ciò che la costruzione fu per la Chiesa antica: un simbolo preferito. Un effetto di grazia è figurato dalla manducazione corporale, una vita nuova pervade colui che si comunica: la vita del Cristo la cui “carne è un cibo e il sangue una bevanda”. L’insistenza è qui sull’unione personale con il Cristo. Come ritornare da questa prospettiva a quella della comunione fraterna, passaggio questo molto meno facile di quello inverso? Ancora una volta – ed è la quarta – Agostino ci aiuterà ad articolare adeguatamente i due aspetti. Per lui, nel ricevere il Cristo, non accade che lo cambiamo in noi, come qualsiasi altro alimento, ma è lui che trasforma in sé stesso ciascuno di noi: “Tu non mi cambierai in te, come il nutrimento del tuo corpo, ma sarai cambiato in me”. Il simbolismo naturale del nutrimento è rovesciato: si diventa quello che si riceve. È per questo che noi tutti possiamo diventare uno, in quanto un’unica vita anima i credenti: quella del Cristo (Conf. VII; In In. 41, 1; Denis. III, 3). Qui si uniscono la linea paolina e quella giovannea.

A partire da lì, possiamo scoprire in Agostino – ed è il suo quinto ed ultimo apporto – una sintesi mirabile fra la comunione nei suoi due aspetti e il sacrificio spirituale, grazie al versante ecclesiale della comunione (Città di Dio, XVI; Ad inf. 227, 272, 229; Guelf. VII). Sintesi profonda, nel gioco speculativo del suo simbolismo, della quale la sintesi pasquale non farà che esprimerne il senso più semplicemente e più biblicamente.   

È perché “quel che è offerto è figura di quel che sarà” – in quanto “questo è il sacrificio dei cristiani: da molti diventare un corpo solo” – che il frutto dell’offerta sarà in maniera organica il principio di questa unità grazie all’azione stessa del mistero. Quando il Sommo sacerdote della nuova alleanza offre sé stesso con tutto il suo corpo che si unisce a lui nel sacrificio d’obbedienza e d’amore, ciò che offre è questo pane unico che è figura dell’unanimità della Chiesa nella carità e il frutto di questa offerta sarà quello di proseguire la realizzazione di tale unità per il dinamismo di grazia dell’eucaristia: la comunione. “La Città tutta riunita, e cioè l’assemblea e la società dei santi, è offerta a Dio dal Sommo sacerdote […] come un sacrificio universale […], ed è questo stesso sacrificio che la Chiesa non cessa di ripetere nel sacramento dell’altare in cui include sé stessa. In ciò che offre, è essa stessa offerta”, anticipando, con l’unità simbolica dei grani del pane, la pienezza che rimarrà in eterno, creando unità con l’unione di ciascuno al corpo risorto del Cristo.

 15.  La Pasqua e la sua pienezza

Parecchi teologi hanno avuto la tentazione di ricapitolare tutto quello che abbiamo detto fin qui in una sintesi posta sotto il segno del mistero pasquale. Riassumiamo anzitutto ciò che sappiamo già: la nuova Pasqua, quella del Cristo, morte per tutti e risurrezione, liberazione e passaggio al Padre, è il contenuto del memoriale a cui risponde l’azione di grazie; il sacrificio spirituale della Chiesa è la conseguenza del sacrificio pasquale del Cristo, offerta di sé a Dio nell’amore, sacrificio ri-presentato ma non reiterato; la comunione è unità fraterna del corpo perché è unione al Risorto grazie al fatto di ricevere il suo Corpo; lo Spirito del Cristo completa questa unità che è in cammino verso la consumazione finale, attesa dalla preghiera dei fedeli: la Gerusalemme felice. Cosa c’è da dire, se non che la Pasqua della Chiesa completa la Pasqua del Cristo che tende verso la pienezza? Eppure, in un altro senso, essa non vi aggiunge niente, perché secondo sant’Ireneo non c’è nulla nel popolo cristiano che non sia uno sviluppo di quanto era già nel Cristo.

Duplice è il disegno di Dio: condurre l’uomo alla sua comunione e fargli condividere la sua vita, ma anche esaltare la libertà della sua creatura, così da attirare il suo consenso, il suo desiderio, la sua apertura a questo progetto di grazia. Duplice sarà anche la Pasqua di Gesù che compie un tale disegno. Egli infatti risponde per tutti e acconsente al progetto di Dio con il suo coinvolgimento totale che arriva fino alla rinuncia alla vita terrena come testimonianza d’amore e di solidarietà con tutti gli esseri. Risuscitandolo, il Padre lo introduce nella sua gloria, pone in lui tutte le potenze di salvezza per l’intera umanità: lo Spirito santo. Questo duplice disegno si prolunga e, per i cristiani, il mistero eucaristico attualizza nella storia lo scambio pasquale: il Cristo trascina i suoi nell’offerta a Dio e, in uno stesso movimento, nella comunione alla vita divina della sua risurrezione.

 

IV. Alcune questioni attuali: prima parte

 

16. Verso una nuova formulazione della presenza del Cristo nell’eucaristia

Cosa aveva detto, essenzialmente, il concilio di Trento? Nell’eucaristia si tratta certamente di una presenza reale, di tipo originale rispetto a quella degli altri sacramenti; la conversio, giustamente chiamata transustanziazione, è accessibile alla sola fede e tuttavia è data come condanna a chi non la discerne; non comporta la scomparsa del dato sensibile che la supporta: dunque è veramente sacramentale. Questa dottrina prudente è nondimeno espressa in un certo linguaggio e in un dato contesto di pensiero. Si può mantenere il senso di queste affermazioni in un altro sistema di coordinate mentali? La domanda è legittima, poiché la posizione scolastica che ne ha costituito la versione corrente – cambiamento della sostanza, permanenza dei soli accidenti – oggi è criticata dal punto di vista teologico: l’abbiamo visto, la presenza ha luogo in vista del dono in un incontro personale. Ora, a forza di volerla indipendente dalla relazione con l’uomo, la si disumanizza. Si crede di renderla più solenne qualificandola come «ontologica», ma di fatto la si colloca nel meno personale, dunque nel meno reale per l’uomo, e la si rende inadatta ad una comunicazione personale. Filosoficamente – senza insistere sul fatto che la separazione sostanza-accidenti non ha senso neanche nella filosofia aristotelica – il mondo reale, per noi, è quello dell’uomo, della sua relazione con gli esseri e le cose. Filosoficamente, ancora, c’è qui un problema che rientra nel campo della critica della conoscenza. Non è necessario essere discepoli di Kant perché l’idea della «sostanza del pezzo di pane» ci appaia come inintelligibile. Il pane è un conglomerato senza unità essenziale; questo pane è un frammento di un continuo senza unità sostanziale. Al di qua dell’uso umano e dei simbolismi che vi si aggiungono, possiamo scoprire solo una composizione chimica e delle dimensioni fisiche. Non possiamo concepire l’intervento di un contenuto misterioso messo al posto di una sostanza che sarebbe altra cosa da ciò che ci appare.

Da una cinquantina d’anni si è cercato quindi di riformulare la vecchia dottrina in termini di presenza funzionale, a partire dal senso dell’alimento («transignificazione»), dalla sua funzione, dalla sua finalità, dal suo valore di segno. Si parla di una presenza reale, e «sostanziale» in quanto questo senso o funzione sono la “sostanza” del pane e del vino, che non ne hanno alcun altra. Quando si tratta del mondo umano – al di là dello psico-chimico, oggettivabile e misurabile – tutto si rivaluta. Ciò che è soltanto un aggregato accidentale, il pane e il vino, diviene, dal punto di vista della funzione che adempie, qualcosa di sostanziale: un nutrimento per l’essere umano. E in maniera quanto complessa, con quale carica affettiva! Frutto del lavoro, contropartita del denaro, oggetto d’investimenti multipli: il piacere, il gioco, il lusso, la sicurezza… Di più, può divenire mezzo di comunicazione, di amicizia, d’amore: un segno tra gli uomini, cosa c’è di più reale nel loro mondo? Non dimentichiamo che per l’eucaristia il segno reale è più ampio del pane e del vino, è il pasto: un’attività umana simbolica – mangiare insieme, accogliere – che si presta in maniera completamente diversa da un segno materiale a essere portatrice di una realtà spirituale. È all’interno del pasto che si deve collocare la funzione del pane eucaristico.

Ecco cosa potrebbe permettere di avvicinare ciò che resterà pur sempre il mistero dell’azione eucaristica. Il Cristo cambia la funzione elementare del pane. Diciamo almeno che il pasto, e il cibo che vi si assume, sono caricati di un nuovo livello simbolico: quello dell’incontro del Cristo e del suo dono personale. Qui il Signore glorificato si dà in modo ineffabile nel gesto o nel dono; la presenza è all’estremo quella, misteriosa, dell’universo della resurrezione, cioè di una nuova creazione di Dio. Si potrebbe aggiungere che, contrariamente a un semplice pasto d’amicizia, la funzione nutritiva è ritirata (non la capacità di nutrire, beninteso): il pane è messo da parte, si tratta ormai d’altro. Dunque diremo che nella prospettiva della sostanza-funzione, la cosa più reale nel mondo umano, c’è stata una «conversione» totale: un nuovo oggetto: la presenza misteriosamente offerta si sostituisce alla funzione e dunque alla realtà del pane e del vino come nutrimento corporeo e comunicazione semplicemente umana; è il Corpo del Signore e il suo sangue. Ecco perché l’offerta è senza ritorno e la presenza – secondo la tradizione antica – rimane dopo il pasto, sempre in attesa della sua accettazione.

 17. Gli attori della celebrazione.

    Chi agisce, chi celebra l’eucaristia? E, se ci sono diversi attori, qual è il loro ruolo?  Nella tradizione cristiana, l’assemblea eucaristica è strutturata e non indifferenziata. Anzitutto è strutturata liturgicamente: tutti non fanno tutto né la stessa cosa. È presieduta; ha anche diversi ministri (da noi: lettori, corale, bambini del coro, uomini e donne che distribuiscono la comunione, ecc.): le funzioni necessarie all’azione sono suddivise. L’assemblea eucaristica è poi strutturata ecclesiologicamente: il presidente è un ministro riconosciuto e, di norma, ordinato. Il senso della sua presenza è quello di una mediazione in vista della vita della comunità e della comunione con la Chiesa. Questa duplice radice della specializzazione regola la questione degli attori?

In nessun modo. Si sa: si è sviluppata a poco a poco una teologia secondo la quale il presidente, il «prete» (presbyteros significa anziano: una delle forme dei ministeri nel Nuovo testamento) sarebbe insomma il vero soggetto dell’azione – allo stesso tempo come rappresentante dell’assemblea (per pregare) e a titolo proprio e incomunicabile (per offrire e consacrare) – un’azione propriamente sacramentale alla quale s’associa l’assemblea. Ora questo è più che discutibile. Ciò da cui bisogna partire è l’assemblea (e il suo sacerdozio battesimale), considerandola come il soggetto integrale dell’azione, un soggetto che comprende anche i ministri. Nella tradizione liturgica esiste un «collettivo liturgico», con un gioco tra un noi e un voi. Cerchiamo di chiarirlo in quattro tappe certe, aggiungendovi un’ipotesi seria.

   1. È l’intera Chiesa (locale) che agisce. Come scrive il padre Congar, «Tutta l’Ecclesia, come popolo e corpo del Cristo, celebra il culto spirituale, personale e comunitario, inaugurato da Gesù Cristo e del quale egli rimane il celebrante sovrano». In ciò che offre, diceva Agostino, la Chiesa è essa stessa offerta. Non dimentichiamo che la Chiesa locale (in senso forte, una diocesi; nel senso corrente, un’assemblea) non è il pezzetto di un insieme che sarebbe la Chiesa, ma è pienamente la Chiesa in questo luogo.

   2. I fedeli, il popolo santo (plebs sancta), ne fanno esplicitamente parte nella tradizione e agiscono; ciò appartiene anche al «collettivo liturgico» antico. Da Giustino («I cristiani offrono i sacrifici che Gesù Cristo ci ha prescritto di fare, cioè quelli dell’azione di grazie, del pane e del vino, in ogni luogo della terra») a Cipriano («La Chiesa è il popolo costituito in assemblea», ed è essa che celebra «quando uniti ai fratelli ci riuniamo e celebriamo i sacrifici divini con il prete»). Giovanni Crisostomo dice pure: «Ogni differenza tra il prete e il fedele si cancella nella partecipazione ai misteri divini; noi, in effetti, vi prendiamo parte tutti allo stesso modo», il sovrappiù è soltanto la cura pastorale propria del vescovo. «Anche ciò che è compiuto sull’altare da alcuni è prodotto da tutti, i preti offrono e la Chiesa offre» dice ancora nel IX secolo Floro di Lione. E Pier Damiani, nel secolo XII, chiedendosi se il prete sacrifica e consuma da solo, risponde: «Non è solo lui che sacrifica, solo lui che consacra, ma tutta l’assemblea dei fedeli consacra e sacrifica insieme con lui».

   3. È in virtù del sacerdozio battesimale, da loro esercitato, che i fedeli compiono tutto ciò. Questo sacerdozio battesimale, che abilita in ogni tempo il cristiano a offrire il culto della nuova alleanza, il sacrificio spirituale della propria vita, è concepito da tutta la tradizione come valido anche per l’eucaristia che è, dice ancora Yves Congar, «il supremo sacrificio di lode di cui ciascun fedele è, in tutta la sua vita e attraverso la propria testimonianza, il celebrante sacerdotale». O come dice Floro di Lione, con cento altri, «È tutta la Chiesa che offre a Dio il sacrificio della lode […] poiché essa è razza eletta, sacerdozio regale».

   4. L’azione dei fedeli è costitutiva dell’eucaristia nella sua verità. Come minimo, senza gli amen alla fine del canone, essa non è compiuta. «La fraternità presente fornisce al sacramento la sua verità», dice Cipriano, così occorre celebrare nel momento in cui i fedeli possono venire a questo banchetto.

    Ecco, infine, un’ipotesi che considero solida. Ciò che abbiamo appena detto e che è chiaro, occorre precisarlo un po’ tenendo conto della storia ulteriore. Qual è il rispettivo ruolo dei ministri in quanto ministri e dei fedeli non ministri, in questa azione fondamentalmente comune dell’assemblea? Si tratta di una semplice complementarietà: i ministri che hanno un’azione sacramentale propria e i fedeli che vi si associano per celebrare anche loro, a loro modo? È questa la tesi della teologia classica, in una forma già aperta. Oppure la totalità dell’azione sacramentale è costituita dall’assemblea presieduta dai ministri? Detto altrimenti, tutti i fedeli (compresi i ministri) fanno realmente in virtù del sacerdozio battesimale (il termine sacerdozio applicato al presbiterato appare, per i vescovi, solo all’epoca di Cipriano) ciò che alcuni fanno visibilmente in virtù dell’ordine liturgico e per la comunione ecclesiale? La tradizione fino all’XI secolo (per «consacrare») e fino al XVI (per «offrire») va nel secondo senso. La teologia dei ministeri converge con quella dell’eucaristia: non si è ordinati preti per fare qualcosa per l’assemblea o perché essa lo faccia per voi, ma per presiedere. Perché questo cambiamento nell’XI secolo? Le controversie sulla presenza, e soprattutto lo sviluppo del concetto di potere che trasforma la comprensione della Chiesa, del suo rapporto con la politica, dei ministeri e dei sacramenti. Diciamolo in un altro modo: una Chiesa non è autentica perché ha dei veri ministri, ma ha dei veri ministri perché è autentica. Non è questo il luogo per sviluppare il problema della possibile supplenza, su questa base, in caso di assenza irrimediabile del ministero ordinato.

   Resta una questione, che verte non sul ruolo del presidente ma sul posto degli altri preti presenti eventualmente nell’assemblea. La concelebrazione, uso antico restaurato dopo il Vaticano II, non ha il senso di un’armonizzazione delle messe «private», ma di una celebrazione originariamente unica attorno al vescovo, che si è in seguito frammentata per ragioni pastorali, poi per un oblio del suo significato. Essa ha una portata ecclesiologica profonda: è la manifestazione della Chiesa locale nella pienezza della sua unità. Dunque è compiuta normalmente quando i preti sono riuniti attorno al vescovo: il senso del loro ministero appare allora come servizio di comunione, per la loro comunità e per l’apertura alla Chiesa universale. È perché sia attestata questa unità che i preti manifestano pubblicamente la loro funzione. Nello stesso tempo, l’ordine liturgico è rispettato: da sempre ciascuno ha occupato il proprio posto e partecipato secondo il suo ordine, qualunque sia l’ampiezza del segno liturgico dato: una sorta di coro parlato, come oggi, o un semplice gesto, ossia una semplice presenza identificabile. Al di fuori di questo caso tipico, si ammetterà che la concelebrazione è possibile in una comunità conventuale o nel caso di un raduno presbiteriale. Ma si dovrebbe avere anche la libertà, se si è superata l’idea di un «potere» proprio ed esclusivo, di partecipare all’assemblea come ogni battezzato, ciò che ha in più il vantaggio di evitare uno spiegamento clericale che la taglia in due.

 

V. Alcune questioni attuali: seconda parte

 

18. Lo stile delle celebrazioni. Invenzioni e improvvisazione

 Dopo aver evocato allo stesso tempo alcune forme di celebrazione e la loro evoluzione nel tempo, ne affronto un’altra, anch’essa interessante. Quali stili di celebrazione conosciamo? Due senza dubbio: uno per grandi assemblee di festa o di pellegrinaggio, l’altro per l’eucaristia parrocchiale, più o meno riprodotta quando si hanno incontri di piccoli gruppi o di giovani. Ora, verso la metà del XX secolo è ricomparso in certi paesi un modo di celebrare allo nuovo – la sola creazione forse dal medioevo – e al contempo il più antico. Si tratta di uno stile di celebrazione domestica che si adatta ad eventi familiari o amicali, ad incontri di équipe, di giovani, di comunità sacerdotali o di «base». Una variazione ritorna dunque possibile nel tono e, fino a un certo punto, nel senso di una celebrazione. Ecco un caso tipico: in una casa, si riunisce un gruppo; si accentua il carattere di banchetto, attorno a una tavola; si sono messe delle luci, sistemati dei fiori, si è aperta la Bibbia: una bellezza modesta ma reale è possibile; dopo le letture, ciascuno ha partecipato allo scambio; il pane e il vino circolano in un’apertura di cuore verso la Chiesa universale, della quale il presidente è il testimone. Si misurano le possibilità offerte da una tale celebrazione: espressione della fede, personalizzazione della preghiera, legame con la vita nella prossimità e nella distanza nei confronti del quotidiano, coscienza comunitaria accresciuta, possibilità di realizzare un atto festivo nelle condizioni d’oggi.

                          A questo stile spesso è stata associata una parte di creatività nelle parole anche dell’azione eucaristica, sia grazie alla produzione preliminare di nuove preghiere eucaristiche, sia per mezzo di un’improvvisazione. Ecco un altro modo di riprendere un uso molto antico durato fino al V secolo. L’improvvisazione aveva luogo allora in un quadro fisso o su un canovaccio preliminare. La questione del canovaccio è molto importante, poiché la tradizione eucaristica trasmette valori essenziali che riposano su delle forme, lo sappiamo. L’improvvisazione presupporrà almeno, per mezzo del presidente, un’assimilazione degli uni e delle altre – per evitare un eccesso di soggettività e di affettività o di riduzione impoverente – e la capacità di creare una parola allo stesso tempo bella e responsabile. Ora, questa capacità, dopo tanti secoli di ripetizione, non va da sé. Tutt’al più si permette di cambiare o aggiungere una parola qui o là, e questo stesso è spesso mal tollerato: non toccate la liturgia alla Chiesa! Ma cos’è la Chiesa? Si sono conosciuti bei risultati, sia sul versante dei testi nuovi, sia su quello della stessa improvvisazione, talvolta con una accettazione ufficiosa.

 19. Osservazioni su una disaffezione nei confronti dell’eucaristia

           Proseguiamo queste riflessioni, che sono piuttosto di ordine pastorale, in un’altra direzione. Ritorno sul «sacro» cultuale del quale abbiamo visto caricarsi le celebrazioni a partire dal III secolo, sulla base del nucleo simbolico della Cena che inaugura, si potrebbe dire, una nuova esperienza del sacro, molto differente da quella delle grandi forze della natura o della stabilizzazione del potere nella società, o anche da quella del Tempio dell’Antico testamento con i suoi sacrifici, che si accordano a un culto espiatorio e a un timore del divino. Esiste dunque una tensione tra questa sacralità cultuale e il culto specificamente cristiano, comunitario, che si accorda alla convinzione dell’assoluta benevolenza divina, nell’azione di grazie, nell’offerta dell’esistenza, nella memoria di Gesù Cristo e nella comunione per mezzo del pane e del vino alla vita del Risorto. Niente più spazio qui per un sacro esteriore, opposto a un dominio profano: tutta la vita è presa in un rapporto personale religioso fondato sull’iniziativa di Dio e sulla fede del credente. E, se c’è nell’eucaristia questa nuova forma di esperienza del sacro, essa è di ordine relazionale, perché unisce a Dio in Cristo attraverso i simboli. Qual è la parte di sacralità rituale, di spazio, di bellezza, di lingua liturgica, di invariabilità che bisogna ammettere o preservare nella liturgia, al servizio del culto propriamente cristiano?

            Dovendo qui ricordare gli effetti della riforma liturgica del XX secolo, bisogna che io dica qualche parola sulla sua storia. Dopo una preistoria romantica e un lungo periodo di tentativi legati ad alcuni precursori di genio, il movimento è entrato negli anni ’30 in una fase attiva di riscoperta. Sotto l’impulso di grandi monasteri e di centri liturgici nazionali, ci fu un periodo di aggiornamento della pratica storica e teologica della liturgia, mentre ci si riallacciava alle epoche creatrici della liturgia, si cercava di sbarazzarsi delle sovrastrutture se non addirittura dei controsensi medievali e barocchi. Il movimento ha condotto alla costituzione del Vaticano II, che ha consacrato i suoi sforzi e rilanciato la ricerca. Poi è venuto il periodo dei riaggiustamenti, soprattutto in funzione di una presa di coscienza delle esigenze della partecipazione di tutti all’azione eucaristica: semplificazione, adozione delle lingue vive, introduzione di segni di partecipazione, restaurazione della concelebrazione e della comunione sotto le due specie, creazione di nuove anafore, miglioramento della scelta e del ciclo delle letture. Un lavoro interamente giustificato.

           Si può sfuggire oggi all’impressione che questa riforma ha contribuito a una disaffezione nei confronti della messa? Evidentemente la causa essenziale è un’altra: l’allontanamento dalla fede cristiana o almeno dall’appartenenza ecclesiale e dalla pratica cultuale di gran parte degli europei. Ma si sa che c’è stato un certo distacco se non una rottura di coscienza da parte di certi fedeli più tradizionali, per il fatto che la riforma ha spezzato una pregnanza sacrale e deluso un attaccamento a forme belle e antiche della celebrazione, per il fatto stesso della sua ri-evangelizzazione. Ma il problema di fondo esiste. Per fare un paragone: cosa succederebbe se si sopprimesse tutto il folklore festivo, sacrale e commerciale della festa di Sant’Agata a Catania, per sostituirvi una celebrazione sobria e pura propriamente cristiana? Diciamo dunque: una riforma necessaria, ma che produce, da questo lato, effetti negativi nella misura in cui ha colpito una sacralità cresciuta nei secoli.

         Ora, dal lato opposto, si è potuto verificare presso i credenti di stile comunitario – impegnati in anticipo in questo senso della riforma liturgica – che tale «aggiornamento», tanto desiderato e quasi insperato, non ha prodotto, come ci si poteva aspettare, maggiore attaccamento e fedeltà, ma al contrario. Perché? Forse la riforma, lontano dall’essere eccessiva, è stata troppo timida, non facendo appello alla creazione di forme nuove, più in armonia con i modi di essere e le culture odierne? Abbiamo detto che la sola innovazione è stata quella delle eucaristie domestiche. Ora, queste, che del resto non sono state praticate dappertutto, sono in piena regressione perfino là dove sono state praticate, per l’apparizione presso i giovani, e in particolare presso il clero giovane, di una mentalità opposta, preoccupata dell’identità, della sicurezza, della conformità a norme precise e invariabili. Tale mentalità deve essere collocata in questa corrente ecclesiale di regressione rispetto al periodo conciliare. Un solo esempio: la partecipazione delle donne all’azione liturgica.

          Torniamo alla nostra domanda iniziale: che cosa si è perduto attraverso questa relativa desacralizzazione di cui abbiamo appena parlato? Una certa bellezza del culto, senza idealizzare un passato recente che i più anziani di noi hanno conosciuto troppo bene: la messa «laggiù», con le spalle al pubblico, in latino, con incenso e canto pseudo-gregoriano. Ma, ammettiamo: una bellezza perduta, soprattutto per quanto riguarda la musica. Chi potrebbe suscitare una creazione allo stesso tempo adatta alla partecipazione di tutti – i corali che invece di sostenere l’assemblea vi si sostituiscono sono una piaga dal XVI secolo in poi e anche prima – e di grande valore estetico (come, mettiamo, la musica luterana nei secoli XVI-XVII), data la complessità della creazione musicale contemporanea e la mancanza di interesse da parte dei compositori? È solo un esempio di un problema più ampio.

         Allarghiamo adesso il discorso alla questione della crisi del simbolismo liturgico – uno degli elementi della disaffezione –, che mi sembra essere essenzialmente una crisi di ordine culturale. I simboli liturgici sono spesso percepiti più o meno coscientemente come strani, anacronistici. C’è qui innanzitutto una difficoltà relativa al simbolo in generale: la rottura con una lettura simbolica del mondo ha permesso la scienza moderna e la civiltà tecnica, e l’immensa maggioranza delle genti nuota là dentro. C’è anche una questione più particolare: quella della possibilità di accogliere i nostri simboli liturgici, sia perché abusivamente ridotti (il battesimo, dall’immersione purificante alla goccia d’acqua sulla fronte; il pane eucaristico divenuto un pezzo di cartone), sia perché culturalmente aboliti (la luce, privata del suo radicamento in un’esperienza quotidiana dell’oscurità). Lo sappiamo: ogni uso liturgico riposa su una iniziazione, ma con una base reale di esperienza. Le spiegazioni catechetiche non aggiustano niente: il significato simbolico deve essere percepito, non concepito intellettualmente. Anche la permanenza del pasto nella cultura ne assicura forse il suo valore simbolico?

        Al livello che chiamavo generale, c’è una lotta da condurre non per la fede sola ma per il destino personale e collettivo degli uomini. Non ci si può lasciare rinchiudere nelle prospettive proprie dei linguaggi scientifici e tecnici, e neanche di quelli delle scienze umane. Più precisamente, la presenza corporea umana nel mondo non si riduce al corpo oggetto: si inserisce in uno spazio diverso da quello geometrico. Mi oriento grazie a schemi corporei e affettivi propriamente umani, di cui i simboli sono parte integrante. Ora, per buona parte, questi simboli diventano personali sia a partire da un’acquisizione culturale che dalla capacità di interpretarli. Li si riceve, si è orientati da essi, ci se ne appropria. I simboli essenziali della fede e del culto cristiano dipendono da un tale processo: non sono disponibili, ci si deve convertire ad essi affinché ci strutturino. Ecco la questione di fondo: l’uomo d’oggi (supponiamolo capace di aprirsi alla realtà simbolica del linguaggio e dei gesti, al di là della spiegazione, del loro uso) può nutrirsi dei simboli cristiani, interpretare la sua esistenza alla luce di essi? La disaffezione dipende da una impossibilità di farlo, nei confronti dell’eucaristia o anche del cristianesimo? O si tratta soltanto di certe rappresentazioni (come Cielo, Inferno) o di certi riti (come l’unzione dei malati) culturalmente non integrabili?

 20. Per la verità dell’eucaristia nella Chiesa

    Abbiamo a lungo stabilito lo stretto legame tra l’eucaristia e la Chiesa: comunione eucaristica e comunione ecclesiale si corrispondono, si sovrappongono e sono ciascuna il cammino e la condizione dell’altra. Per questo ogni discordanza grave nella fede, la condotta, la testimonianza, può essere tradimento dell’eucaristia. Nel Nuovo testamento, colui che non accetta la correzione fraterna non può prendere parte alla celebrazione. Sicuramente, la corrispondenza tra la testimonianza cristiana e l’eucaristia non è mai compiuta: è sempre del tipo «divenite ciò che siete». Resta il fatto che l’eucaristia è la fede, la carità fraterna e l’appartenenza alla Chiesa vissute in modo fondamentale. Per questo la partecipazione all’eucaristia ci fa prendere coscienza della nostra identità cristiana (mi identifico come cristiano perché sono questo), ci ricorda la misura della nostra fede (prima di tutto coscienza riflessa per mezzo dell’orientamento stesso della fede vissuta nel rito e per mezzo delle parole pronunciate), ci assicura un’esperienza della preghiera e della comunità, ci porta a consentire di vivere l’unità nella diversità. L’autenticità dell’eucaristia comporterà dunque alcune condizioni.

   1. L’eucaristia è celebrata da una comunità elementare, un noi, dalla Chiesa che è in tale luogo, geografico o elettivo, senza la quale la parola copre solo un’astrazione giuridica o un personaggio mitico.  2. Questa comunità deve essere vera, reale, una comunità che professa la stessa fede e ne ha coscienza, che vive e testimonia la carità, che condivide la speranza. Molte eucaristie non sono illusorie perché celebrate da una folla anonima in una no man’s land parrocchiale? L’eucaristia fa la Chiesa, ma non a partire da niente!  3. Esiste una verità umana necessaria della comunità composta di uomini e di donne che si conoscono, hanno qualcosa in comune anche se sono diversi sotto parecchi aspetti: essa non può galleggiare nell’aria! Sicuramente questa particolarizzazione umana non deve portare alla chiusura, o addirittura a un’attitudine settaria; allo stesso modo in cui è in comunione con altre differenti comunità, la comunità accoglie una diversità di opinioni.  4. C’è una componente politica in questa verità umana. Deve essere un’assemblea di uomini e di donne che sono degni di questo nome, cioè che si fanno uomini aiutando gli altri a diventare uomini, e innanzitutto i più poveri. Il messaggio dei profeti e l’Evangelo di Gesù implicano a questo riguardo opzioni e rifiuti radicali. Certamente gli strumenti politici non vi sono inclusi, e una diversità è inevitabile, ma si possono trovare in questo dominio comportamenti che tradiscono la testimonianza cristiana e che possono condurre, al limite, a sospendere la comunione in attesa della ripresa del dialogo. Senza dimenticare, tuttavia, che la buona fede personale, anche oggettivamente falsata da una educazione politica ingiusta, può esistere, e che l’attitudine fondamentale di Gesù è la misericordia e l’accoglienza. Non si devono giudicare coloro dai quali ci si allontana – poiché esistono comportamenti intollerabili a Dio – se essi autorizzano sé stessi a celebrare anche loro l’eucarestia.

 21. Possono esserci una Cena del Cristo e delle Chiese separate?

          È un altro aspetto della stessa questione, posta adesso a partire dalle divergenze riguardo alla professione di fede, le strutture o la prassi ecclesiale, alle quali si aggiunge l’eredità di rotture storiche, tutte cose che sembrano essere un ostacolo decisivo per una Cena comune malgrado reali riavvicinamenti nella nostra epoca. Su questo dirò qualche parola, senza affrontare il contenuto di queste divergenze.

         Innanzitutto alcuni fatti. Certe Chiese o certi ministri praticano puntualmente una comunione aperta a cristiani di altre Chiese, sia essa reciproca o no, individuale o collettiva. In certi casi, c’è una «intercomunione» cosciente (dissociazione tra la piena comunione ecclesiale e la comunione eucaristica praticata come «cammino verso l’unità») o anche una intercelebrazione (che implica un mutuo riconoscimento dei ministeri). Ufficialmente, la Chiesa cattolica condanna queste pratiche, perché c’è comunione eucaristica soltanto nella comunione ecclesiale che al momento non esiste; l’eucaristia non può essere un mezzo. La Chiesa cattolica è ugualmente reticente nei confronti dei fatti di partecipazione; non esiste unione nei sacramenti senza unione nella fede. Tuttavia, il rigore di quest’ultimo rifiuto è variabile a partire dal Vaticano II. Variabile in ragione del riconoscimento di larghi elementi di unità malgrado la divisione di fatto. Variabile a seconda della domanda più aperta a un accesso degli altri che a una partecipazione dei cattolici al loro culto. Variabile a seconda dei testi e sempre più restrittiva. Variabile a seconda delle appartenenze ecclesiali: più chiuse ai protestanti che agli ortodossi (a causa di una «assenza di sacramento dell’ordine» e talvolta di una fede concernente l’eucaristia stessa). Qualche proposta.

   1. Non ci si dovrebbe fermare a una prospettiva individuale: «desidero comunicarmi personalmente», poiché in verità ogni cristiano impegna la sua Chiesa e una riflessione di fondo è indispensabile.  2. Se la fede è una condizione legata alla comunione ecclesiale-eucaristica, si dovrebbe trattare della confessione di fede incorporata nell’eucaristia e non di una fede «nell’eucaristia» (discussioni sulla presenza ecc.). Le questioni pendenti sono risolte ovvero relativizzate?  3. La difficoltà legata a un’assenza di sacramento dell’ordine è mal posta. Si dovrebbe dire: costituendo una vera Chiesa essi hanno dei veri ministeri, io riconosco loro quelli che essi stessi si riconoscono. In effetti, l’idea di una «successione apostolica giuridicamente ininterrotta» è ben discutibile, poiché l’ordinazione non è una «trasmissione di potere» da un individuo ad un altro. Da una parte essa conferisce un ufficio per una comunità che ne ha bisogno, grazie allo Spirito Santo. Dall’altra, le liste di successione non sono stabilite secondo i «consacratori» ma secondo la sede, ed è il riconoscimento della Chiesa che rende valida l’ordinazione e non il contrario, la successione materiale non è l’essenziale. Si dovrebbero dunque riconoscere ministeri di Chiese autentiche e che dunque non possono mancare di ciò che è loro necessario.  4. Le differenze concernenti la confessione di fede sono essenziali o no? Se il credo è debitamente confessato, le differenze non vertono su questioni teologiche o istituzionali per le quali quella tale Chiesa può conservare le sue posizioni accettando di relativizzarle affinché una comunione possa essere dichiarata possibile? Ahimè, ci sono i teologi, ci sono le autorità, ci sono le mentalità che cambiano solo molto lentamente!  5. Se i punti precedenti fossero accettati, ma riconoscendo che la loro adozione da parte di tutti non è matura, che fare? Le condizioni fondamentali che rendono un’esistenza cristiana possibile – vita in una comunità, partecipazione alla sua eucaristia – dovrebbero essere assicurate. Se questo si può fare soltanto con una «ammissione» alla comunione, bisognerebbe decidersi a farlo per ogni battezzato che lo chiede, essendo fondamentalmente congiunto al Popolo di Dio. Questo è sempre praticato puntualmente e in modo reciproco con le Chiese d’Oriente separate da Roma e tale era certo l’intenzione del Concilio, checché ne sia dei pentimenti ulteriori. Altro caso: a partire dal Concilio, un certo numero di gruppi ecumenici hanno preso l’iniziativa di condividere l’eucaristia. Il padre Congar mi diceva: ciò significa che, in questo caso, la divisione è superata: è data una profonda coscienza cristiana della grazia dell’unità. Sarebbe ancora più significativo se, secondo la tradizione, fosse una Chiesa locale a decidere di praticare la comunione con un’altra, checché ne sia degli insiemi.

 

VI. Un’ultima riflessione sulle principali preghiere eucaristiche attuali.

    Una breve presentazione delle quattro principali preghiere eucaristiche, alla luce del nostro lavoro e anche degli scritti di Enrico Mazza, può avere il suo interesse. Sappiamo che non sono le sole.

    22. La preghiera eucaristica II

    Questa, bella e semplice, è la più utilizzata. È stata elaborata a partire dall’anafora de La Tradizione apostolica attribuita al prete romano Ippolito (tra il 215 e il 220), la più antica anafora propriamente detta che noi conosciamo, nata dalla tradizione antiochena. Adottandola, si è adattato il linguaggio del prefazio proprio cristologico, cioè della prima azione di grazie. Vi si è aggiunto un sanctus che rompe ahimè il movimento antico che andava dall’azione di grazie al memoriale della Cena e che ne evitava ogni isolamento. In compenso, si è aggiunto un testo di transizione molto bello: «Tu che sei veramente santo, tu che sei la sorgente di ogni santità, Signore, noi preghiamo», che termina con una prima epiclesi: invocazione dello Spirito Santo per la trasformazione del pane e del vino. Al memoriale della Cena segue una seconda azione di grazie – nata da omelie pasquali antichissime –  che evoca la morte e la resurrezione del Cristo e termina con l’offerta. Punto importante, la formula: «Tu ci hai scelto per servire alla tua presenza» non designa i soli ministri ma tutto il popolo radunato (Il «sacerdozio» nominato a questo proposito da Ippolito è il «sacerdozio dei cristiani»). Una seconda epiclesi sui comunicandi è diretta verso il dono dell’unità, ed è molto antica. (È la seconda parte di quella di Ippolito; la prima parte, sui doni, è meno antica e resta in sospeso). Questo legame tra comunione, Spirito Santo e unità è stato una delle maggiori preoccupazioni della riforma liturgica: l’Eucaristia è sacramento di unità. Le intercessioni che si trovano alla fine sono state aggiunte per riallacciarsi alla grande corrente della preghiera eucaristica antiochena successiva.

 23. La preghiera eucaristica I.

           È il «canone romano», per molto tempo unico in Occidente. L’inizio riempiva Lutero del terrore di chi si sente colpevole, mentre testimonia, al contrario, di un’immensa fiducia: «Te igitur, clementissime pater», «Padre infinitamente buono»! Molto diverso in apparenza dalle altre famiglie liturgiche, il canone oggi è collegato con la più antica preghiera eucaristica alessandrina, con i suoi temi sacrificali caratteristici e insistenti (ma si tratta, qui e là, di un «sacrificio di lode» e, vi insisteremo in seguito: «sacrificio puro e santo, sacrificio perfetto»), completato da un blocco nato dalla tradizione antiochena. Questo canone attualmente è quasi inutilizzato. Perché? In primo luogo, la lunga preghiera di intercessione o di supplica perché sia accettato il sacrificio non comporta azioni di grazie (e l’assenza di prefazio proprio può fare in modo che quella che sarà scelta non ne comporti nemmeno). In secondo luogo, il movimento del canone è interrotto due volte dalle preghiere di intercessione che contengono lunghe liste di santi (tuttavia abbreviate con la riforma liturgica). In terzo luogo, non c’è vera epiclesi che faccia menzione dello Spirito Santo (gli ortodossi hanno buon gioco ad accusare i latini di minimizzare il suo ruolo ad ogni occasione). In quarto luogo, il memoriale della Cena è isolato e male inserito nel seguito del memoriale globale e dell’azione di grazie. In quinto luogo, l’angelo che deve recare l’offerta alla presenza di Dio in vista della benedizione (già menzionata nella domanda di santificazione che sostituisce la prima epiclesi) lega la liturgia terreste a quella celeste, l’offerta sale e la benedizione scende, uno schema cosmico che non ha più potenza evocativa.

 24. La preghiera eucaristica III.

           Caso isolato nel «Messale di Paolo VI», si tratta di una preghiera eucaristica creata di sana pianta per rispondere alle difficoltà poste dal canone romano. È stata costruita sullo schema antiocheno: 1. Un’azione di grazie (prefazio variabile). 2. Il Sanctus (qui sono aggiunte da una parte delle belle parole indirizzate a Dio: «Tu veramente santo, Dio dell’universo», che si prolungano in una lode della creazione prima della menzione del Cristo, dall’altra una prima anamnesi: «celebriamo il giorno…» e una vera epiclesi). 3. Il memoriale della Cena. 4. Un’anamnesi («ricordando…»). 5. L’offerta. 6. Una (seconda) epiclesi di comunione per l’unità. 7. Delle intercessioni. 8. Una dossologia (lode della gloria). 9. L’amen di tutti. Si batte, alla maniera del canone romano, sui temi dell’offerta e del sacrificio, con un’insistenza un po’ pesante sulla «riconciliazione» con Dio. Due punti da notare. Innanzitutto, la preghiera «Tu sei veramente santo» termina dicendo che Dio raduna il suo popolo attorno a lui, e prosegue così: «affinché ti presenti ovunque un’offerta pura». Così, l’azione cultuale del popolo è costituita dall’offerta del sacrificio di lode, dall’azione di grazie dell’assemblea, idea molto felice. D’altra parte, dopo l’anamnesi pasquale, l’offerta ripetuta del pane e del vino è elargita per diventare preghiera: che Dio gradisca l’offerta della Chiesa, che s’inserisce a quel punto e  sfocia in maniera naturale sull’epiclesi di comunione con il tema dell’unità, altra buona idea.

 25. La preghiera eucaristica IV

            Ha una storia molto differente. Inizialmente si era previsto di adottare semplicemente la preghiera eucaristica di Basilio, nata dalla tradizione antiochena, riducendo le liste degli intercessori. Ora, questa non è stata adottata perché l’epiclesi di comunione conteneva – dopo il racconto della Cena considerato dai Latini come il momento decisivo della «consacrazione» – una domanda di trasformazione del pane e del vino! La questione è complessa. Non è sicuro che all’origine un’epiclesi sul pane e sul vino dopo il memoriale della Cena abbia avuto il senso di una domanda di «consacrazione» (in Ippolito, per esempio); si è forse fatto apparire questo senso nello spirito dei bizantini, valorizzando in tutto lo Spirito Santo. Si può così pensare che è tutta la preghiera eucaristica che è all’origine della trasformazione del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue del Cristo, senza che occorra fissarsi su un dato momento, idea che è apparsa nel contesto dei rischi della discussione sulla presenza reale. Non dimentichiamo neanche che la pre-anafora alessandrina non comporta il racconto della Cena (sostituito dall’offerta pura tratta da Malachia) e che molto più tardi il canone siriaco orientale di Addai e Mari non ne comporta neanche, fin dalla sua origine; tuttavia c’è offerta del Corpo e del Sangue «come tu ci hai insegnato» e un’epiclesi che invoca lo Spirito. Questo può stupire, ma può anche obbligare a prendere una certa distanza dai nostri schemi mentali! A causa di questa difficoltà, comunque sia, si è elaborato un testo di ispirazione orientale ma che non comporta un tale inconveniente. Un bel prefazio incorporato di azioni di grazie sul tema della creazione sarà seguito nel canone da un’evocazione della pedagogia di Dio nella storia della salvezza: una unità creazione-salvezza veramente biblica. Disgraziatamente, il movimento, ancora una volta, è interrotto dal sanctus. Questa pedagogia è centrata sul Cristo, col suo progetto sull’uomo (il che proviene effettivamente dalla preghiera di San Basilio). Poi vengono una prima epiclesi, il memoriale della Cena, una seconda anamnesi e l’offerta. Da allora, questa introduzione di una prima epiclesi prima della Cena neutralizza la seconda che diventa una semplice domanda allo Spirito per i fedeli e la loro unità. Le intercessioni si allargano a due riprese sul destino di tutta l’umanità, iniziativa rara! Tutte queste preghiere eucaristiche sono il frutto di un grande e bel lavoro sul quale possiamo chiudere la nostra ricerca.

 

 
 

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