HOME > COMMON GROUND > LA "QUESTIONE LITURGICA" E LO SPESSORE TEOLOGICO DELLA LEX ORANDI. CONTRIBUTO AL DIBATTITO INTORNO AL MOTU PROPRIO "SUMMORUM PONTIFICUM" (DI A. GRILLO)

La "questione liturgica" e lo spessore teologico della lex orandi.
Contributo al dibattito intorno al Motu Proprio "Summorum Pontificum"

di Andrea Grillo

 

"Vorrei [che si] ricordassero solo due piccole cose: 1) La Liturgia è una cosa viva, ma fragile; muore nelle mani di chi non la sa trattare. 2) La Liturgia è una cosa viva, ma solo se èdinamica, volta cioè verso l'avvenire, con l'avvertenza che il suo dinamismo è tra due poli: quello del mistero di salvezza realizzato da Cristo e quello dello stesso mistero di salvezza da realizzarsi in noi"
                                                                                     S. Marsili - P. Visentin1

         La grande stagione di riflessione teorica e di elaborazione pratica intorno al rito cristiano, che si è aperta con la originale comprensione dell'azione simbolico-rituale da parte del Movimento Liturgico, tra XIX e XX secolo, non è si affatto conclusa. Il compito di dare risposta alla "questione liturgica" - inaugurata dall'esordio del "mondo post-tradizionale" a partire dalla Rivoluzione Francese - continua nel contesto di questa fase della vita ecclesiale, in cui, accanto al lavoro di riforma e di formazione liturgica, appaiono tentazioni di restaurazione e inclinazioni alla fuga in avanti, nervose impazienze contro il passato e amare disperazioni verso il futuro.
         Il recente documento Motu Proprio "Summorum Pontificum" (=SP) di Benedetto XVI si inserisce con tratto originale in questo "guado", che la chiesa cattolica deve attraversare nel riformare se stessa, non senza rischi anche gravi e non senza opportunità di grande rilievo.
         Intorno al documento SP, e più in generale sul senso della riforma e della tradizione nella Chiesa, si sono moltiplicati gli interventi, i commenti e le osservazioni. Mi pare che in particolare si debba segnalare un recente intervento di S. E. Mons. Angelo Scola, il quale, nella Prolusione Accademica all'ILP Santa Giustina di Padova, il 17 ottobre 2007, ha proposto alcune riflessioni teologiche intorno al plesso centrale e strutturale del documento, su cui poche voci hanno voluto soffermarsi a riflettere2. L'opportunità di questa scelta ci spinge a fare teologia radicalmente - alla radice, ma senza radicalismo - sullo statuto della azione liturgica nella vita di fede e nella riflessione teologica ad essa strutturalmente legata. Il testo di SP contiene proprio nel suo numero 1 una breve ma forte teoria a proposito della "lex orandi", su cui merita di soffermarsi adeguatamente, per discutere quelle ermeneutiche e deontologie che da tale documento potrebbero - o, per taluni, avrebbero già dovuto - scaturire.

1. Il documento "Summorum Pontificum", in una duplice rilettura

         Vorrei cominciare con il presentare la posizione espressa dal recente documento papale. SP, infatti, nel ribadire sul piano generale che il Messale di Paolo VI rimane espressione ordinaria della 'lex orandi' della Chiesa cattolica di rito latino, afferma che il messale tridentino, nella edizione di Giovanni XXII del 1962 deve essere considerato espressione extra-ordinaria  della stessa 'lex orandi' (art. 1). Vi sono dunque due usi di un'unica "lex orandi", comune a Pio V e Paolo VI. Di qui deriva che "è lecito celebrare il Sacrificio della Messa secondo il Messale tridentino del 1962".
         A fronte di queste affermazioni, ho già sollevato altrove3 alcune perplessità, che qui riassumo nuovamente. La famosa espressione di Prospero di Aquitania - "legem credendi statuat lex supplicandi" ("la norma della liturgia stabilisca la norma della fede della Chiesa") - sta sullo sfondo di questo articolo di SP ed è una delle bandiere del Movimento Liturgico, in quanto stabilisce la originarietà dell'azione liturgica per l'atto di fede. Di essa, tuttavia, il testo di Summorum Pontificum propone una rilettura che introduce una distinzione originale e carica di conseguenze: il rapporto tra lex orandi e lex credendi è preceduto dal rapporto tra due diversi usi (o espressioni, o forme) rituali e una sola lex orandi. Ciò significa che qui la nozione di "lex orandi" non si identifica con quella di rito in quanto tale, nella sua concreta determinazione, ma piuttosto con il significato e/o con il contenuto del rito stesso. Introducendo questa distinzione, Summorum Pontificum assolve nello stesso momento a due diverse compiti: apre uno spazio per avvicinare due usi diversi, conciliandoli in un'unica lex orandi ed evitando che due diverse "leges orandi" possano dar vita a due diverse professioni di fede; ma nello stesso tempo allontana la "lex orandi" dalla concretezza rituale che la contraddistingue. Se "lex orandi" non significa più il rito concretamente celebrato, ossia un "ordo" specifico, ma una sua dimensione essenziale, invisibile e/o concettuale, allora la funzione originaria del rito per la fede tende a passare irrimediabilmente in secondo piano. Qualcuno, che non avesse la "sensibilità liturgica" di Benedetto XVI, potrebbe addirittura leggere questa distinzione come la sostanziale subordinazione della celebrazione ad evidenze puramente dogmatiche, di cui i due "usi" costituirebbero traduzioni pratiche meramente conseguenti e per nulla originarie. In altri termini, la articolazione dell'unica "lex orandi" in due "forme" alternative ripristinerebbe il primato della teologia sulla liturgia, perdendo così uno dei guadagni più cospicui del Movimento Liturgico. Ancora, se si dice che vi è un unico rito, in due "usi" diversi, come mai si parla storicamente di di due "ordines" diversi? L'ordo è solo un "uso" di un rito, o è invece il rito in quanto tale? E una differenza di ordines comporta o no una differenza rituale di "lex orandi"? Per rispondere a queste domande dovremmo meditare sul rapporto che Summorum Pontificum può avere con alcune affermazioni della recente Esortazione apostolica Postsinodale "Sacramentum Charitatis": quale teologia dei sacramenti potrà svilupparsi dalla "celebrazione" - secondo il "primato dell'azione liturgica di cui al n. 34 dell'Esortazione Postsinodale -  se azioni diverse non mutano né lex orandi né lex credendi4
         Alle domande qui sollevate Angelo Scola propone alcuni principi per la formulazione di risposte adeguate, che cerco di riproporre con tutta la fedeltà e la precisione necessaria. All'interno di una riflessione dedicata al tema "Il rito: tra rinnovamento e tradizione", egli prende avvio da quanto aveva affermato nella Relatio ante disceptationem in occasione del recente Sinodo dei Vescovi sull'eucaristia, a proposito della qualità di azione ritualedell'eucaristia, ripresa poi anche dalla Esortazione Apostolica Postsinodale Sacramentum Caritatis, con la sottolineatura del rapporto tra lex orandi e lex credendi (n.34). A. Scola annota, tuttavia, come il recente documento postsinodale sottolinei la differenza, interna alla azione rituale, tra "evento originario e evento che lo media" (614), esprimendolo con i termini classici di "istituzione" e "forma liturgica"; d'altra parte, già la Costituzione Conciliare SC - osserva ancora Scola - si era preoccupata, analogamente, di distinguere tra "parte immutabile" e "parte suscettibile di cambiamento" nella liturgia. Sulla base di entrambi questi riferimenti si può desumere una adeguata comprensione dell'adagio classico "lex orandi/lex credendi":

        "Alla luce del quadro sinteticamente tracciato la pluriformità di riti e, a fortiori, diversi usi dello stesso rito non intaccano l'unicità della lex orandi. Si correrebbe tale rischio se si identificasse materialmente azione rituale e lex orandi. Ma una tale ipotesi misconosce la realtà stessa dell'azione rituale. Non perché ci siano altre istanze rispetto all'azione che detengano il primato sul rito, ma perché il rito stesso esiste come realtà complessa dal momento stesso che al suo interno, come afferma la Sacramentum Caritatis, è possibile identificare un'articolazione tra istituzione e forma liturgica. Senza contare la già importante distinzione della Sacrosanctum Concilium tra una parte immutabile e altre parti suscettibili di cambiamento. In questa ottica si può comprendere l'intenzione profonda e l'utilità pastorale del motu proprio Summorum Pontificum"

         Come è evidente, solo dal preteso chiarimento della relazione "lex orandi/lex credendi" può scaturire il riconoscimento della funzione pastorale di SP. Se tuttavia questo chiarimento non fosse effettivo, o se addirittura ne derivasse una complicazione ulteriore, allora se ne dovrebbe desumere una giustificabile perplessità di fronte a SP e al suo possibile impatto teologico e pastorale.

2. La questione liturgica e il rinnovamento del metodo teologico

         Dopo aver considerato il documento e le due riletture, e prima di discutere adeguatamente le considerevoli argomentazioni proposte da A. Scola, dobbiamo tentare di collocare l'espressione "lex orandi/lex credendi" nel suo contesto più proprio e più autentico. Sgomberiamo subito il campo da un equivoco: è vero che - come è stato dimostrato da P. De Clerck5 - lex orandi/lex credendi è un adagio che si basa su un testo equivocato e forzato. E' altrettanto vero che, forse ancora più spesso, l'espressione è assunta o banalmente, a significare semplicemente il rilievo di un testo liturgico, o erroneamente, capovolgendone il senso, a ribadire il primato della nozione teologico-concettuale sulla azione orante e liturgica. 
         Ma questo non toglie affatto che sia significativo interessarsi della "risignificazione" della locuzione, così come la troviamo usata nel XIX e XX secolo, da Tyrrel a Sacramentum Caritatis. Poiché non siamo solo filologi o storici - purtroppo o per fortuna - dobbiamo riconoscere che nella teologia del XX secolo il riferimento alla "lex orandi" come fons della "lex credendi" ha avuto il merito di far riaprire gli occhi della teologia, della pastorale e della stessa dottrina magisteriale sul fatto "dimenticato" dell'originaria dimensione simbolico-rituale dell'atto di rivelazione e di fede. Potremmo quasi dire che l'"agire con Dio" (liturgia) si è scoperto originariamente collegato alla possibilità di "lasciarsi parlare da Lui" (esegesi) e di poter "parlare con Lui" (spiritualità) e di Lui (teologia). Infatti, tutto ciò ha fin dall'inizio del XX secolo attirato l'attenzione non solo della teologia liturgica, ma anche della teologia dogmatica, attenta a riscoprire la liturgia come fonte di conoscenza dogmatica6.
         A me pare che tutto ciò ci conduca a rileggere una delle affermazioni più nitide di questo "salto di logica", ritenuto necessario già prima del Vaticano II, e "a fortiori" indispensabile per il nostro tempo. Lo ascoltiamo nelle parole profetiche del papa - allora appena eletto - Paolo VI, in apertura della II sessione del Concilio Vaticano II, nel settembre del 1963:

        "E' venuta l'ora, a noi sembra, in cui la verità circa la Chiesa di Cristo deve essere esplorata, ordinata ed espressa, non forse con quelle solenni enunciazioni che si chiamano definizioni dogmatiche, ma con quelle dichiarazioni con le quali la Chiesa con più esplicito ed autorevole magistero dichiara ciò che essa pensa di sé"7
                   
Tra le dichiarazioni "più autorevoli" di cui ha bisogno la chiesa per dichiarare ciò che essa pensa di sé dobbiamo annoverare precisamente questo recupero della fontalità liturgica per l'esperienza di fede. Senza questo orizzonte di profonda risignificazione della metodologia e della epistemologia teologica del '900, il riferimento all'"adagio" rischia di precipitare o nella retorica ecclesiale o addirittura nella conferma di quei riferimenti che la nozione stessa intendeva correggere e superare.
Come affermava K. Barth "La via regia della semplicità divina e la via della più inaudita illusione corrono parallele nella storia della teologia, in tutti i tempi e in tutti gli sviluppi, separate soltanto dallo spessore di un capello"8. Anche in questo caso, solo piccoli dettagli possono garantirci una piena comprensione delle questioni in gioco. 
         Se ora, dopo queste brevi considerazioni di passaggio, proviamo a considerare meglio e a discutere le argomentazioni di A. Scola, possiamo iniziare con un quadro molto schematico:

a) l'orizzonte in cui egli colloca la questione del rapporto tra lex orandi/lex credendi è quello caratterizzato da due differenziazioni. Da un lato quella tra istituzione/forma liturgica e dall'altro quello tra parte immutabile e parte suscettibile di cambiamento. Questa duplice distinzione viene utilizzata da Scola come criterio per valutare adeguatamente la lex orandi.

b) La preoccupazione dell'autore si precisa, poi, nell'utilizzare queste categorie per impedire che si possa identificare materialmente azione rituale e lex orandi. La questione, tuttavia, non mi pare che si ponga nella pretesa di una identificazione "materiale" tra rito e lex orandi: di fatto, se procedessimo in questo modo, dovremmo dire - a rigor di logica - che la stessa azione eucaristica, se celebrata in italiano o in francese, non è più la stessa "lex orandi": questo evidentemente è escluso, anzitutto dal buon senso.

c) Diversa è però la questione se si debba escludere di poter identificare - non materialmente, ma "formalmente" - azione rituale e lex orandi. Poiché se neppure "formalmente" tra lex orandi e azione rituale vi fosse possibilità alcuna di identificazione, allora il rischio sarebbe che il rito potesse restare sostanzialmente estrinseco rispetto alla lex orandi, il che sarebbe evidentemente contraddittorio.

d) Se pertanto il rito rimane una realtà complessa, tuttavia la lex orandi non può godere di una sorta di "extraterritorialità" rispetto alla concreta forma celebrativa: in tal caso essa guadagnerebbe certo in chiarezza, ma perderebbe ogni rilevanza. Soltanto la lex credendi - in certo senso immunizzata da "ogni" azione - sarebbe la garanzia della azione liturgica!

e) D'altra parte, la distinzione tra parte mutabile/immutabile, autorevolmente assunta dal Concilio Vaticano II, voleva dischiudere soltanto lo spazio di una concreta e autorevole mutazione della forma (appunto con la ri-forma), e non aveva in alcun modo l'intento di assicurare la irreformabilità di un "uso antico".

         Credo che da tutto ciò si possa dedurre che le coppie concettuali "istituzione/forma liturgica" e  "parte immutabile/mutabile" non sono dello stesso tipo della coppia "lex credendi/lex orandi". I primi due tipi di nozione sono stati elaborati per giustificare la possibile mutabilità di alcuni elementi del rito rispetto a quanto è immutabile. Ieri giustificavano la "riformabilità" della forma liturgica, oggi la pretesa di una coesistenza contemporanea di forme storicamente divenute. Invece la coppia lex orandi/lex credendi - come ho cercato di mostrare - indica la dipendenza della verità creduta dalla verità celebrata, e quindi risulta veramente di altro ordine, epistemologico e metodologico. Essa riguarda, precisamente, quel nuovo modo di parlare di "forma" che J. Ratzinger riconobbe in un famoso saggio9:

        "Con il concetto di 'forma' era entrata nel dialogo teologico una categoria sconosciuta la cui dinamica riformatrice era innegabile. Anzi si può dire che la liturgia in senso moderno è nata con la scoperta di questa categoria. Solo così si era scoperto il campo specifico della liturgia nei confronti della dogmatica e del diritto canonico di modo che qui si affrontavano la teologia e una riforma fondata teologicamente senza che la dogmatica venisse chiamata direttamente in gioco".

E' interessante che oggi il compito di una teologia della liturgia sia quello di gettare luce accuratamente su questa differenza tra il discorso classico sul sacramento, e la nuova prospettiva liturgica. Se manca questa distinzione essenziale, l'impostazione classica ricade in una potenziale, ma pericolosissima riduzione intellettualistica: riducendo il mutabile all'immutabile, la forma liturgica all'istituzione, si rischia di immunizzare la chiesa dall'esperienza celebrativa, facendola dipendere solo da viscerali "attaccamenti" (Cassingena-Trévedy) o da indiscutibili "aderenze" (SP). E così di fatto si svuota la celebrazione liturgica di qualsiasi effettivo ruolo teologico, confinandola nell'ambito della "non necessità" di una dimensione meramente "ad solemnitatem".

3. Valorizzazione e/o rimozione della "lex orandi"?

         Che ne è dunque della "lex orandi" in questi recenti sviluppi magisteriali e teologici? L'impressione che riesco a trarne è quella di un nobile tentativo di assumere la novità liturgica, che anche Angelo Scola ha fatto proprio con piglio deciso e con generosa determinazione, ma che risulta almeno in parte contenuta e frenata da categorie sistematiche non del tutto compatibili con l'orientamento teorico abbracciato. In particolare vorrei porre in luce un effetto paradossale della argomentazione proposta. 
         In effetti, se noi giudichiamo le "varietates legitimae" non più solo sul piano diacronico(ossia tra tempi e ordines diversi), o solo su quello sincronico (ossia nella stessa unità di tempo e di ordo), bensì in una ardita sovrapposizione di diacronico/sincronico, scopriamo una sorta di inevitabile capovolgimento delle intenzioni con cui quelle distinzioni erano state formulate e applicate - 50 come 500 anni fa. Di fatto, quando egli afferma che una pluralità di forme (o di usi) dello stesso rito non altera la "lex orandi", desume conclusioni ragionevoli, ma muovendo da principi troppo limitati e condizionati.
         Non vi è dubbio, infatti, che è stata proprio la Riforma liturgica a liberare energie positive nel calibrare sempre diverse modalità di "variazione" nelle forme rituali. Ad es., introducendo la possibilità che la "forma latina" della consacrazione eucaristica potesse risuonare, ufficialmente, in tante traduzioni quante sono le lingue parlate dagli uomini e dalle Chiese. La stessa logica ha portato a poter celebrare - ad es. in italia, dal 2004 - il sacramento del matrimonio con tre formule diverse del "consenso" e con 4 varietà di "benedizione deli sposi". Ancora, nella eucaristia, il passaggio da una sola preghiera eucaristica alle 11 attuali costituisce una modalità di "variazione" legittima della forma, che arricchisce potentemente la "lex orandi", e così rilancia sulla "lex credendi" una nuova sorprendente ricchezza.
         Se poi usciamo da questa articolazione sincronica all'interno del medesimo "Ordo" e proviamo a considerare la varietà diacronica che si manifesta tra diversi "ordines" della medesima tradizione, allora vediamo bene come le caratteristiche dell'Ordo del 1969, rispetto quelle del 1575 (o 1962), presentino profonde differenze, comprensibili soltanto mediante quella "evoluzione dei riti" - guidata dallo Spirito Santo - che assicura alla Chiesa la tradizione nel rinnovamento e il rinnovamento della tradizione. 
         Questa pluralità - limitata alla sincronia dentro il medesimo Ordo e alla diacronia tra Ordines diversi in tempi diversi - permette un'armonica crescita della coerenza tra lex orandi elex credendi, senza differenze laceranti, ma neppure senza omologazioni prive di radici. Viceversa, la logica "nuova" introdotta dal SP - e che perciò non può non destare qualche legittima preoccupazione -  prevede un intreccio e una sovrapposizione tra varietà sincroniche e varietà diacroniche, proponendo sincronicamente varianti tra ordines diacronicamente diversi
         Orbene, quando entra in vigore un nuovo rituale complessivo per la eucaristia o per il battesimo, per la penitenza o per il matrimonio, le varianti vigenti sono quelle rese possibili dal nuovo ordo, non quelle che il nuovo ordo ha storicamente e canonicamente inteso sostituire, emendare, riformare, per ricondurre la Chiesa alla tradizione. Che senso avrebbe una riforma che non riformasse nulla, ossia che rendesse sempre possibile fare come se nulla fosse stato? Infatti, se stabilissimo che sono "legittime" tutte quelle varietates sincronicamente e diacronicamente "esistenti come vigenti" - indifferentemente ieri o oggi - rischieremmo di trasformare la chiesa in un museo o in un ipermercato rituale, che riciclerebbe come "prodotti disponibili" anche i monumenti della tradizione, rinunciando così alla propria identità storica e vitale.
         Per chiarire meglio, consideriamo un esempio autorevole. E' lo stesso Concilio Vaticano II a stabilire che la "forma rituale" dell'eucaristia debba essere riformata secondo caratteristiche che prevedano - tra l'altro - "maggiore ricchezza biblica", "comunione sotto le due specie" e "concelebrazione". Nessuno di questi elementi costituisce né "istituzione" né "parte immutabile" del sacramento. E tuttavia secondo il Concilio Vaticano II esso deve essere valorizzato precisamente per il fatto che viene considerato come elemento della "lex orandi" in grado di arricchire e strutturare, nutrire e formare la "lex credendi". Ciò costituisce d'altra parte un elemento di obiettiva differenziazione tra "ordines diacronicamente diversi" per i quali sembra contraddittorio e sorprendente stabilire un possibile contemporaneità, in cui ricchezza e povertà biblica, possibilità e divieto di concelebrazione e di communio sub utraque possano semplicemente convivere. In questo caso, come è evidente, il diverso uso comporta inevitabilmente una diversa lex orandi, purché si sia disposti a interpretare lex orandi non con le categorie della teologia dogmatico-sacramentaria classica, ma con la nuova "mens" liturgica.
         Mi pare che questo esempio illustri bene la diversa logica del'adagio "lex orandi/lex credendi", rispetto alla distinzione classica tra istituzione e forma liturgica. D'altra parte è ancora il Concilio che, nel definire i sacramenti come "sacramenti delle fede", assume pienamente questa articolazione più complessa e più ricca con la famosa definizione di SC 59:

        "I sacramenti sono ordinati alla santificazione degli uomini, alla edificazione del corpo di Cristo e infine a rendere culto a Dio; in quanto segni, hanno poi anche la funzione di istruire. Non solo suppongono la fede ma con le parole e gli elementi rituali la nutrono, la irrobustiscono e la esprimono; perciò vengono chiamati sacramenti della fede"

Il rapporto dei sacramenti - e in generale della liturgia - con la fede accade non solo sul versante della "presupposizione", ma anche sul versante opposto. Il nutrimento, l'irrobustimento e l'espressione che la liturgia assicura alla fede sovente sono stati espressi, almeno negli ultimi decenni, proprio mediante il ricorso all'adagio "lex orandi/lex credendi".
         In altri termini, l'espressione "lex orandi/lex credendi" compare nel contesto del XIX e XX per segnalare le inadeguatezze e le carenze di una visione "intellettualistica" della rivelazione e della fede, che travolgeva inevitabilmente sacramenti e liturgia in una teoria e in una prassi oggettivo-formalistica e/o soggettivo-devozionale. Direi quasi che tale espressione ha cercato e ancora cerca di rimediare ai limiti intellettualistici e minimalisti delle categorie di "istituzione/forma storica" e di "immutabilità/mutabilità". Se oggi, per chiarire il concetto dilex orandi, tentassimo di ricorrere esclusivamente alle categorie che proprio tale concetto ha voluto esplicitamente correggere e tradurre, non solo rischieremmo di offrire un chiarimento più apparente che reale, ma potremmo anche compromettere il rapporto con il "fenomeno" della azione rituale, che non sopporta più - oggi meno che mai - una comprensione soggetta al rischio di rimanere chiusa in categorie lontane tanto dalla azione quanto dal rito. In un tale quadro, ciò che nel passato serviva a individuare il "minimo necessario" di ogni sacramento, nel nuovo linguaggio cerca di additare il "massimo gratuito" di ogni celebrazione, mentre nella rilettura offerta da SP la lex orandi - schiacciata com'è tra "evidenze di fede" e "usi liturgici" - rischia di ridursi ad un semplice "flatus vocis", determinando la sostanziale irrilevanza dell'azione rituale per l'atto di fede. 
         
4. Conclusione: necessità di un approfondimento ulteriore nel libero dibattito teologico 

 

         Come ha detto bene E. Jüngel, fotografando in un lampo il ministero teologico al servizio della vita della Chiesa:

        "compito del teologo è offrire chiarimenti e salvare i fenomeni".

         Purtroppo, la cosa non è affatto facile come sembra: anche nel nostro caso, offrire troppi chiarimenti può compromettere il fenomeno e, viceversa, salvaguardare ad oltranza il fenomeno può significare rinunciare a qualsiasi chiarimento. La funzione che la teologia esercita - oggi in modo particolare - mi pare tuttavia intercettare una domanda di chiarimento - ma anche una sorta di generale spaesamento e di accorata sorpresa - che attraversa e persino angustia non tanto gli ambienti accademici, quanto la coscienza pastorale ed ecclesiale delle comunità cristiana. C'è un bisogno di chiarezza, di trasparenza, di parresia e di comunicazione schietta, cui spesso anche la teologia preferisce rispondere con accurata diplomazia, con ossequio formale o con vuoti giri di parole imbarazzate. La scelta compiuta da Angelo Scola mi pare invece ispirata ad una seria esigenza di motivazione teologica, come è giusto e necessario, in primis su questo tema delicato.

        
Rimane purtuttavia evidente che le questioni sollevate dalla lettura del ruolo della "lex orandi" da parte di SP faticano ancora a ricevere risposte convincenti. Questo non significa affatto che la ricerca non debba procedere proprio come è accaduto fin qui: ossia con la presentazione di dubbi e perplessità rispetto al testo del documento magisteriale, cui si cerca di rispondere non solo con "mozioni di affetti" o con "richiami all'ordine", ma con argomentazioni teologiche, le quali vanno ulteriormente messe alla prova, con pazienza e con audacia, secondo quella regola basilare per cui la teologia, nello svolgere il proprio ministero ecclesiale, può essere libera solo se resta fedele, ma può essere fedele solo se resta davvero libera.

1     S. Marsili, Rivista Liturgica: 1914-1973. 60 anni di servizio al Movimento Liturgico, "Rivista Liturgica", 61(1974), 22-34, qui 34, parole poi citate nell'addio di P. Visentin alla rivista, "Rivista Liturgica", 83(1996), 629.

2     Cfr. A. Scola, Il rito: tra rinnovamento e tradizione, "Il Regno", 19/2007, 614-619. 

3     Cfr. "Il Regno" 14/2007,  e il sito www.statusecclesiae.net.

4     Ad esempio, se iniziare la messa "senza il popolo" oppure "quando il popolo si è radunato" è indifferente per la teologia eucaristica, ciò significa, nella sostanza, che l'azione liturgica non ha nulla da dire alla teologia del sacramento, e che la teologia è sostanzialmente autonoma rispetto alla liturgia. Altrettanto potrebbe essere detto per ogni variante sostanziale tra rito preconciliare e rito postconciliare, sul piano del tempo (calendario), dello spazio (adattamento architettonico), delle letture bibliche (lezionario), delle ore di preghiera (breviario), della iniziazione cristiana (assenza del rito del battesimo dei bambini) ecc.

5     Cfr. P. De Clerck, Lex orandi, lex credendi. Un principe heuristique, "La Maison-Dieu", 222(2000), 61-78.

6     Cfr. da J. Brinktrine, Die Liturgie als dogmatische Erkentnisquelle, "Ephemerides Liturgicae", 43(1929), 44-51, a K. Federer, Liturgie und Glaube, Fribourg, 1950,  fino a C. Vagaggini, Liturgia e pensiero teologico recente, Roma, S. Anselmo, 1962. 

7     Paolo VI, 29/09/1963 (Apertura II Sessione Conc. Vaticano II).

8     K. Barth, Anselmo d'Aosta. Fides quaerens intellectum. La prova dell'esistenza di Dio secondo Anselmo nel contesto del suo programma teologico, ed. M. Vergottini, Brescia, Morcelliana, 2001, 120: il corsivo è di Barth.

9     Cfr. J. Ratzinger, Forma e contenuto della celebrazione eucaristica, in Id., La festa della fede. Saggi di teologia liturgica, (= Già e non ancora, 196), Milano, Jaca Book, 1984, 33-48, qui 34, il corsivo è mio.

 

 
 

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