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Lettera di J. Sobrino

 

Caro p. Kolvenbach,

la ringrazio, prima di tutto, per la lettera che mi ha scritto il 20 novembre e per tutto quello che ha fatto per difendere i miei scritti e la mia persona. P. Idiáquez mi ha sollecitato a scriverle per spiegarle la mia posizione in relazione alla Notificazione e le ragioni per cui non posso accettarla - «senza riserve», come dice lei nella sua lettera -. In un secondo tempo esporrò, con un breve testo, la mia reazione alla Notificazione, poiché, come lei dice, è normale che la notizia sia diffusa dai mezzi di comunicazione e che i colleghi teologi si aspettino una mia parola.

1. La ragione fondamentale

La ragione fondamentale è la seguente. Un buon numero di teologi aveva letto i miei due libri prima che fosse pubblicato il testo della Congregazione per la dottrina della fede del 2004. Alcuni di essi hanno anche letto il testo della stessa Congregazione. Il loro giudizio unanime concorda sul fatto che nei miei due libri non c'è niente che non sia compatibile con la fede della Chiesa.

Il primo libro, Gesù Cristo liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazaret, è stato pubblicato in spagnolo nel 1991, quindici anni fa, ed è stato tradotto in portoghese, inglese, tedesco e italiano. La traduzione portoghese porta l'imprimatur del card. Arns, del 4 dicembre 1992. Per quanto io sappia in nessuna recensione o commento teologico verbale si ha avuto niente da obiettare sul mio pensiero.

Il testo del secondo libro, La fede in Gesù Cristo. Saggio a partire dalle vittime, è stato edito nel 1999, sette anni fa, e tradotto in portoghese, inglese e italiano. Prima della pubblicazione è stato attentamente vagliato da vari teologi, alcuni scelti dal padre provinciale Adán Cuadra e altri da me, quali p. J.I. González Faus, p. J. Vives e p. X. Alegre, di San Cugat; p. Carlo Palacio, di Belo Horizonte; don M. Gesteira Garza, di Comillas; don Javier Vitoria, di Deusto; p. Martin Maier, della rivista Stimmen der Zeit. Alcuni di essi sono esperti in teologia dogmatica, uno in esegesi e un altro in patristica.

Più recentemente, nel 2005, su richiesta di Martin Maier, il p. Sesboué ha avuto la cortesia di leggere il secondo libro, La fede in Gesù Cristo, essendo già a conoscenza, per quanto io abbia potuto capire, del testo della Congregazione per la dottrina della fede del 2004. P. Maier gli aveva chiesto di fare bene attenzione a verificare se nel mio libro ci fosse qualcosa contrario alla fede della Chiesa.

Le quindici pagine della sua risposta sono sostanzialmente di lode e apprezzamento per il mio libro; dal punto di vista della fede non vi ha trovato nulla di criticabile. Egli ha riscontrato un solo errore, che ha considerato tecnico e non dottrinale. «Mon intention est de montrer le centre de gravité de l'ouvrage et combien il prend au sérieux les affirmations conciliaires, comme les titres donnés au Christ dans le N. T. Je n'ai trouvé qu'une erreur réelle, c'est son interprétation du don des langues, mais c'est une erreur technique et pas doctrinale» (dichiaro, fin da ora, che non ho nessuna difficoltà a chiarire, nella misura delle mie possibilità, quell'errore tecnico).

In quanto al metodo usato dalla Congregazione per valutare il mio testo dice quanto segue: «Je n'ai pas voulu répondre avec trop de précision au document de la CDF, qui vise aussi le premier livre de Sobrino, et me paraît tellement exagéré qu'il est sans valeur. Comme l'a dit Talleyrand: "Ce qui est exagéré est insignifiant!". Avec cette méthode délibérément soupçonneuse on pourrait lire bien des hérésies dans les encycliques de Jean Paul II! J'en ai tout de même tenu compte dans mon évaluation. J'ai voulu dire que ce livre me paraît plus rigoureux dans ses formulations que le précédent. J'ai aussi cité des textes de la tradition, ou contemporains, ou même des papes qui vont dans le sens de Sobrino (en cela je suis la méthode de la CDF!)». Ho consegnato una copia del testo di p. Sesboué a p. Idiáquez e a p. Valentín Menéndez.

Tutti questi teologi conoscono bene la cristologia, a livello sia teologico sia dottrinale. Sono persone responsabili e rispettose della Chiesa. Si sono impegnati esplicitamente a rilevare possibili miei errori dottrinali. E non hanno trovato né questi né affermazioni pericolose. Per cui non posso comprendere come la Notificazione legga i miei testi in modo così differente e finanche antitetico.

Questa che ho esposto è la prima e fondamentale ragione per cui non sottoscrivo la Notificazione: «Non mi sento assolutamente rappresentato nel giudizio globale di essa». Perciò non mi pare dignitoso sottoscriverla. Inoltre costituirebbe una grave mancanza di rispetto verso i teologi che ho prima ricordato.

2. Trent'anni di rapporti con la gerarchia

Il documento del 2004 e la Notificazione non sono per me una sorpresa assoluta. Fin dalla metà degli anni settanta ho dovuto rispondere alla Congregazione per l'educazione cattolica, nel 1976 quando era guidata dal card. G.M. Garrone, e alla Congregazione per la dottrina della fede, sia quando era prefetto il card. F. Šeper sia, molte altre volte, quando gli successe il card. Ratzinger. P. Arrupe soprattutto, ma anche p. Vincent O'Keefe come vicario generale, e p. Paolo Dezza come delegato papale, mi esortarono sempre a replicare con dignità, fedeltà e umiltà. Mi ringraziarono per la mia buona disponibilità a rispondere e mi fecero capire che il modo di procedere dei dicasteri vaticani non sempre eccelleva per onestà e spirito evangelico. La mia esperienza, dunque, viene da lontano. E lei sa ciò che è avvenuto durante il suo generalato.

Voglio aggiungere poi che non solo ho ricevuto severi richiami e accuse da quelle congregazioni, specialmente da quella per la dottrina della fede, ma che molto presto si diffuse in Vaticano, in varie curie diocesane e tra diversi vescovi un clima ostile alla mia teologia - e più in generale contro la teologia della liberazione -. Si formò un ambiente avverso a priori al mio pensiero, senza che si sentisse la necessità di leggere attentamente i miei scritti.

Sono trenta lunghi anni di storia. Ricorderò solo alcuni episodi più significativi. Lo faccio non perché essi costituiscano una ragione fondamentale per non sottoscrivere la Notificazione, ma per far comprendere la situazione in cui ci troviamo e quanto sia difficile, almeno per me, anche facendo del mio meglio, affrontare con onore, umanamente ed evangelicamente il problema. E per essere sincero, anche se ho già detto che non è un motivo per non accettare la Notificazione, sento che non è etico da parte mia «approvare o sostenere» con la mia firma un modo di procedere poco evangelico, che ha assunto dimensioni strutturali e che si è già molto esteso. Penso che accreditare quei procedimenti non aiuti la Chiesa di Gesù, né a far conoscere il volto di Dio nel nostro mondo, né a stimolare alla sequela di Cristo, alla «lotta decisiva del nostro tempo», alla fede e alla giustizia. Lo dico con grande modestia.

Seguono alcuni fatti indicativi del clima generale contro la mia teologia, indipendentemente dalle accuse delle congregazioni.

Mons. O. Romero il 3 maggio 1979 scrive nel suo diario: «Ho visitato il p. López Gall. Mi ha riferito, con semplicità da amico, il giudizio negativo che si esprime in alcuni settori sugli scritti teologici di Jon Sobrino». Per quanto riguarda mons. Romero, pochi mesi dopo mi chiese di scrivergli il discorso che pronunciò all'Università di Lovanio il 2 febbraio 1980. Nel 1977 avevo già redatto la sua seconda lettera pastorale, La Chiesa corpo di Cristo nella storia (Regno-doc. 1,1978,14ss). Scrissi il discorso di Lovanio. Lo trovò molto buono, lo lesse integralmente e mi ringraziò.

Prima di essere trasferito a San Salvador, mons. Romero mi aveva accusato di alcuni pericoli dottrinali, il che dimostra che sapeva muoversi in queste problematiche (scrisse pure un giudizio critico contro la Teología política di Ellacuría nel 1974). Però dopo non ne fece più menzione. Credo che la mia teologia gli sembrasse dottrinalmente corretta - almeno nell'aspetto sostanziale (so bene che in Vaticano la mia possibile influenza nei suoi scritti e omelie ha rappresentato un ostacolo alla sua canonizzazione. Ho scritto e firmato un testo di venti pagine su questo argomento).

Alfonso López Trujillo, poco dopo essere stato creato cardinale, disse più o meno pubblicamente, alla presenza di alcune persone, che l'avrebbe fatta finita con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz e Jon Sobrino. Così me lo hanno raccontato, e la cosa mi pare verosimile. Gli scontri tra López Trujillo e il p. Ellacuría - ma, soprattutto, con mons. Romero - e anche con me sono interminabili. Iniziarono in tempi ormai lontani e continuano sino a oggi. Credo che nel 1976 o 1977 si pronunciò contro la teologia di Ellacuría e contro la mia in un'assemblea della Conferenza episcopale del Salvador, alla quale si era autoinvitato. In un secondo tempo, in una lettera a Ellacuría negò con veemenza di aver parlato di lui e di me in quell'occasione. Ma noi avevamo una testimonianza di prima mano, quella di mons. N. Rivera Carrera, che era presente all'assemblea della Conferenza.

Nel 1983 il card. E. Corripio y Ahumada, arcivescovo di Città del Messico, vietò la realizzazione di un congresso di teologia. Era stato programmato dai passionisti per celebrare, secondo il loro carisma, l'anno della redenzione, che si stava svolgendo per volontà di Giovanni Paolo II. Volevano riflettere teologicamente sul tema della croce di Cristo e su quella dei nostri popoli. Mi invitarono e accettai. In seguito mi informarono del veto del cardinale. La ragione, o una ragione importante, stava nel fatto che io avrei dovuto tenere due relazioni durante il congresso.

In Honduras, l'arcivescovo (di Tegucigalpa, mons. H.E. Santos Hernández, ndr) rimproverò un gruppo di religiose perché si erano recate in una diocesi vicina per ascoltare una mia conferenza. Ero stato invitato dal vescovo locale; credo si chiamasse mons. R. Corriveau, un canadese.

Le cito solo un altro esempio, per non stancarla. Nel 1987 o 1988, non ricordo bene, ricevetti un invito per parlare a un nutrito gruppo di laici in Argentina, nella diocesi di mons. M.E. Hesayne. Si voleva ridare coraggio a quei cristiani che avevano sofferto durante la dittatura. Accettai. Poco dopo ricevetti una lettera di mons. Hesayne, il quale mi diceva che la mia visita alla sua diocesi era stata oggetto di discussione in un'assemblea della Conferenza episcopale argentina. Il card. R.F. Primatesta disse che gli sembrava una pessima idea che io andassi a parlare in quel paese. Mons. Hesayne difese la mia persona e la mia ortodossia. Chiese al cardinale se avesse letto qualche mio libro, ed egli riconobbe che non l'aveva fatto. Di fatto però il vescovo si vide costretto a cancellare il mio invito. Mi scrisse e si scusò con molto affetto e umiltà, chiedendomi di comprendere la situazione. Gli risposi dicendo che capivo e che lo ringraziavo.

Di quanto ho riferito sinora sull'Argentina sono assolutamente certo. Quello che segue l'ho sentito da due sacerdoti, non so se argentini o boliviani, in visita all'Università centroamericana (UCA) di San Salvador. Mi dissero di persona che sapevano ciò che era realmente avvenuto in Argentina. In sintesi, nell'assemblea della Conferenza episcopale era stato detto a mons. Hesayne che doveva scegliere: o invitare Jon Sobrino nella sua diocesi, e in tal caso il papa non sarebbe passato di lì, durante l'imminente visita in Argentina, o scegliere di ricevere la visita del papa nella sua diocesi e quindi, in questo caso, rinunciare alla presenza di Jon Sobrino.

Non voglio stancarla oltre, anche se, mi creda, potrei raccontarle altri episodi. Anche di vescovi che non mi hanno permesso di parlare in Spagna. Non ritengo tuttavia che questa «cattiva fama» sia qualcosa di propriamente personale, ma sia piuttosto parte della campagna contro la teologia della liberazione.

E adesso passo a formulare la seconda ragione per cui non posso accettare la Notificazione. Essa riguarda meno direttamente i documenti della Congregazione per la dottrina della fede, e più propriamente il modo di procedere del Vaticano negli ultimi venti o trent'anni. In questo tempo, molti teologi e teologhe, persone buone, certo con i loro limiti ma piene d'amore per Cristo e per la Chiesa, e di grande dedizione per i poveri, sono stati perseguitati senza pietà. E non solo loro. Anche alcuni vescovi, come lei sa; mons. Romero in vita (ancora c'è in Vaticano chi non lo ama, o almeno non ama il Romero reale, e preferisce un Romero edulcorato), dom Helder Camara dopo la sua morte, e L.E. Proaño Villalba, mons. Samuel Ruiz e molti altri di una lunga lista.

Hanno cercato di azzerare, a volte in malo modo, la presidenza della Confederazione latinoamericana di religiosi e religiose (CLAR) e migliaia di consacrati - uomini e donne - immensamente generosi; cosa ancor più dolorosa quando si consideri l'umiltà di molti di essi. E soprattutto hanno fatto il possibile e l'impossibile per far scomparire le Comunità ecclesiali di base, i piccoli, i prediletti da Dio.

Sento che accettare la Notificazione, che è espressione in larga parte di questa campagna e di questo modo di procedere, molte volte palesemente ingiusto, contro persone buone, sarebbe come legittimare tutto ciò. Non voglio peccare di arroganza, però non credo che aiuterebbe la causa dei poveri di Gesù e quella della Chiesa dei poveri.

3. Le critiche del teologo Joseph Ratzinger
alla mia teologia

Questo passaggio mi pare importante per fare il punto della situazione, anche se di per sé non costituisce una ragione per non sottoscrivere la Notificazione.

Poco prima che fosse pubblicata la prima Istruzione su alcuni aspetti della «teologia della liberazione» fu diffuso un manoscritto del card. Joseph Ratzinger su quella teologia. P. César Jerez, allora provinciale, lo aveva ricevuto da un amico gesuita degli Stati Uniti. Il testo fu poi pubblicato su 30 giorni ([1984] 3, 48-55). Io l'ho letto, già pubblicato, su Il Regno-documenti (7,1984,220-223). In quest'articolo si citano i nomi di quattro teologi della liberazione: Gustavo Gutiérrez, Hugo Assman, Ignacio Ellacuría e il mio, che poi risulta il più ricorrente. Cito testualmente quello che dice di me; i riferimenti rimandano al mio libro Gesù in America Latina. Il suo significato per la fede e la cristologia (San Salvador 1982).

a) Scrive Ratzinger: «Rispetto alla fede, ad esempio, J. Sobrino afferma: l'esperienza che Gesù ha di Dio è radicalmente storica. "La sua fede diventa fedeltà". Sobrino perciò sostituisce fondamentalmente la fede con la "fedeltà alla storia" (fidelidad a la historia, 143-144)». Ciò che invece io sostengo è: «La sua fede al mistero di Dio diventa fedeltà a quel mistero». Con questo voglio sottolineare la processualità dell'atto di fede. Dico pure che «la Lettera (agli Ebrei) riassume mirabilmente come si realizzi in Gesù la fedeltà storica, e nella storia la pratica dell'amore agli uomini e la fedeltà al mistero di Dio» (144). L'interpretazione di Ratzinger, che scambia la fede per la fedeltà alla storia, è ingiustificata. Ripeto molte volte: «Fedeltà al mistero di Dio».

b) Ratzinger afferma: «"Gesù è fedele alla profonda convinzione che il mistero della vita degli uomini (…) è realmente l'ultimo" (144). Qui si produce quella fusione tra Dio e la storia che dà a Sobrino la possibilità di conservare per Gesù la formula di Calcedonia, ma con un significato completamente mutato: si vede come i criteri classici dell'ortodossia non siano applicabili all'analisi di questa teologia». Il contesto del mio scritto è che «la storia rende credibile la sua fedeltà a Dio, e la fedeltà a Dio, a colui che lo costituì, rende possibile la fedeltà alla storia, all'"essere a favore degli altri"» (144). Non confondo affatto Dio e la storia. Oltretutto, la fedeltà non è a una storia astratta, o alienata da Dio e assolutizzata; al contrario è fedeltà all'amore per i fratelli, e questo ha un fondamento specifico nel Nuovo Testamento ed è mediazione della realtà di Dio.

c) Ratzinger prosegue: «Ignacio Ellacuría nella copertina del libro su questo argomento afferma: Sobrino "dice di nuovo (…), che Gesù è Dio, aggiungendo però immediatamente che il Dio vero è solo quello che si rivela storicamente e scandalosamente in Gesù e nei poveri, che continuano la sua presenza. Solo chi mantiene unite queste due affermazioni è ortodosso"». Personalmente non vedo che cosa ci sia di sbagliato nelle parole di Ellacuría.

d) Ratzinger scrive ancora: «Il concetto fondamentale della predicazione di Gesù è il "regno di Dio". Questo concetto si ritrova anche al centro delle teologie della liberazione, letto però sullo sfondo dell'ermeneutica marxista. Secondo J. Sobrino il Regno non deve essere inteso spiritualmente, né universalisticamente, nel senso di una riserva escatologica astratta. Deve essere inteso in forma partitica e volto alla prassi. Solo a partire dalla prassi di Gesù, e non teoricamente, è possibile definire cosa significa il Regno; lavorare nella realtà storica che ci circonda per trasformarla nel Regno (166)».

È falso dire che io parli del regno di Dio nella prospettiva dell'ermeneutica marxista. È vero invece che attribuisco un'importanza decisiva all'imitazione della prassi di Gesù per avere un concetto del Regno che ci avvicini a quello che fu di Gesù. Comunque quest'ultimo è un problema di epistemologia filosofica, che ha le sue radici anche nella comprensione biblica di che cosa sia il conoscere. Come dice Geremia: «Egli praticava il diritto e la giustizia (…), questo non significa infatti conoscermi?» (22,15.16; cf. Os 12,7).

e) Ancora Ratzinger: «In questo contesto vorrei menzionare anche l'interpretazione impressionante, e in definitiva spaventosa, della morte e della risurrezione che dà Sobrino. Egli stabilisce innanzitutto, contro le concezioni universaliste, che la risurrezione è, in primo luogo, una speranza per coloro che sono crocifissi, i quali costituiscono la maggioranza degli uomini: tutti quei milioni ai quali l'ingiustizia strutturale s'impone come una lenta crocifissione (176ss). Il credente partecipa tuttavia anche alla signoria di Gesù sulla storia attraverso l'edificazione del Regno, cioè nella lotta per la giustizia e per la liberazione integrale, nella trasformazione delle strutture ingiuste in strutture più umane. Questa signoria sulla storia viene esercitata ripetendo nella storia il gesto di Dio che risuscita Gesù, cioè ridando vita ai crocifissi della storia (181). L'uomo ha assunto il gesto di Dio e qui la trasformazione totale del messaggio biblico si manifesta in modo quasi tragico, se si pensa a come questo tentativo d'imitazione di Dio si è esplicato e ancora si esplica».

Se la risurrezione di Gesù è quella di un crocifisso, mi sembra almeno teologicamente plausibile comprendere che la speranza è data, in primo luogo, ai crocifissi. A questa speranza «tutti» possiamo partecipare nella misura in cui partecipiamo alla croce. E «ripetere nella storia il gesto di Dio» è ovviamente un linguaggio metaforico. Esso non ha niente dell'hybris e dell'arroganza. Ripropone invece l'ideale di Gesù: «Siate buoni come il Padre celeste è buono».

Fin qui il commento alle accuse di Ratzinger. Non riconosco la mia teologia nella lettura che egli fa dei miei testi. Inoltre, come lei ricorderà, il p. Alfaro ha scritto un parere sul mio libro - lo stesso dal quale Ratzinger estrae le citazioni - senza trovarvi errori, come pubblicato nell'articolo «Análisis del libro Jesús en América Latina de Jon Sobrino», in Revista latinoamericana de teología ([1984] 1, 103-120).

Per quanto riguarda l'ortodossia p. Alfaro conclude testualmente:

«a) Chiara e ripetuta affermazione della divinità (filiazione divina) di Cristo lungo tutto il libro;

b) riconoscimento credente del carattere normativo e vincolante dei dogmi cristologici, definiti dal magistero ecclesiale nei concili ecumenici;

c) fede nell'escatologia cristiana, iniziata nel nostro presente storico come anticipazione della sua pienezza metastorica futura (oltre la morte);

d) fede nella liberazione cristiana come «liberazione integrale», ossia come salvezza totale dell'uomo nella sua interiorità e corporeità, nella sua relazione con Dio, con gli altri, con la morte e con il mondo. Queste quattro verità della fede cristiana sono fondamentali per tutta la cristologia. Sobrino le afferma senza alcuna ambiguità» (117-118).

D'altra parte è grave che, senza citare il mio nome, l'istruzione del 1984, al capitolo IX «Interpretazione "teologica" di questo nucleo», riproponga alcune idee che Ratzinger crede di aver trovato nel mio libro. «Alcuni giungono perfino a identificare, al limite, Dio stesso e la storia e a definire la fede come "fedeltà alla storia"» (n. 4; EV 9/943).

Credo che il card. Ratzinger, nel 1984, non avesse compreso pienamente la teologia della liberazione, né sembra aver accettato le riflessioni critiche di Juan Luis Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al cardenal Ratzinger (Madrid 1985), e di I. Ellacuría, «Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación"», in Revista latinoamericana de teología ([1984] 2, 145-178). Personalmente credo che, ancora oggi, gli risulti difficile comprenderla. E sono rimasto disgustato per un commento che ho letto almeno in due occasioni. Commento che mi sembra poco obiettivo e che può arrivare a essere ingiusto, che cioè «alcuni teologi della liberazione cercano di diventare famosi e di richiamare l'attenzione su di loro».

Concludo. Non è facile dialogare con la Congregazione per la dottrina della fede. A volte sembra impossibile. Pare che sia ossessionata dal desiderio di riscontrare un qualche limite o un errore, o di prendere in considerazione quella che può essere una concezione differente di qualche verità della fede. Mi sono fatto l'idea che ci siano in buona misura ignoranza, pregiudizio e l'ossessione di porre fine alla teologia della liberazione. Sinceramente non è facile dialogare con questo tipo di mentalità.

Ho ricordato tante volte il presupposto degli Esercizi: «Ogni buon cristiano dev'essere più pronto a salvare un'affermazione del prossimo che a condannarla» (Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, 22). In questi giorni ho letto sui giornali un passo del libro di Benedetto XVI, di prossima pubblicazione, su Gesù di Nazaret. «Non credo sia necessario dire espressamente che questo libro non è assolutamente un atto magisteriale; è unicamente l'espressione della mia ricerca personale del "volto del Signore" (Sal 27,8). Perciò ognuno è libero di contraddirmi. Chiedo solo alle lettrici e ai lettori quell'anticipo di simpatia senza la quale non c'è alcuna comprensione».

Personalmente offro al papa simpatia e comprensione. E desidero ardentemente che la Congregazione per la dottrina della fede tratti i teologi e le teologhe alla stessa maniera.

4. Problemi di fondamentale importanza

Nella mia risposta del marzo 2005 ho cercato di spiegare il mio pensiero. È stato uno sforzo vano. Perciò non torno a commentare, di nuovo, le accuse che mi si fanno nella Notificazione, perché sono fondamentalmente le stesse. Voglio solo ricordare alcuni temi importanti sui quali, nel prossimo futuro, è possibile offrire alcune riflessioni.

1. I poveri come luogo di riflessione teologica. È un problema di epistemologia teologica, posto con forza o quanto meno suggerito dalla Scrittura. Personalmente, non dubito che a partire dai poveri si veda meglio la realtà e si comprenda più chiaramente la rivelazione di Dio.

2. Il mistero di Cristo ci sommerge, sempre. Ritengo fondamentale quello che è il sacramento di Dio, presenza di Dio nel nostro mondo. E ritengo, parimenti, fondamentale quello che è un essere umano e storico concreto. Mi pare che il docetismo continui a essere il maggior pericolo per la nostra fede.

3. Credo nella relazionalità costitutiva tra Gesù e il regno di Dio, il quale, detto con le parole più semplici possibili, è un mondo come Dio vuole, nel quale abitino la giustizia e la pace, il rispetto e la dignità, in cui i poveri stiano al centro dell'interesse dei credenti e delle Chiese. E ancora, la relazionalità costitutiva tra Gesù e un Dio che è Padre, nel quale ripone la sua fiducia totale, e un Padre che è Dio, dinanzi al quale si pone con totale disponibilità.

4. Gesù è Figlio di Dio, la Parola fatta sarx. E in questo vedo il mistero centrale della fede: la trascendenza si è fatta transdiscendenza per divenire condiscendenza.

5. Gesù porta la salvezza definitiva, la verità e l'amore di Dio. Li fa presenti attraverso la sua vita, la sua prassi, la denuncia profetica e l'annuncio utopico, la croce e la risurrezione. Il documento di Puebla, rifacendosi a Mt 25, afferma che Cristo «ha voluto identificarsi, con tenerezza speciale, con i più deboli e più poveri» (n. 196). Ubi pauperes ibi Christus.

6. Ci sono molte altre cose importanti nella nostra fede. Voglio solo ricordarne un'altra, che il papa Giovanni XXIII e il card. Lercaro proclamarono nel concilio Vaticano II: la Chiesa come «Chiesa dei poveri». Chiesa di vera compassione, di profezia per difendere gli oppressi e di utopia per dar loro speranza.

7. In un mondo gravemente malato come è il nostro, proponiamo come utopia che «extra pauperes nulla salus».

Su questi e molti altri temi bisognerebbe soffermarsi più a lungo. Credo che sia un bene che si dialoghi tutti insieme. Per quanto sta a me sono disposto a farlo.

Caro p. Kolvenbach, questo è quanto volevo comunicarle. Lei sa bene che, malgrado queste situazioni siano poco piacevoli, posso dire che mi sento tranquillo. La mia pace interiore viene dal ricordo di innumerevoli amici e amiche, molti dei quali martiri. In questi giorni il ricordo di p. Jon Cortina ci riempie, di nuovo, di gioia. Se mi permette di parlarle con tutta sincerità, devo dirle che non mi sento «a casa» in quel mondo fatto di curie, diplomazie, calcoli, potere ecc. Ritrovarmi lontano da «quel mondo», per quanto non di mia volontà, non mi causa angoscia. Senza fraintendermi, le dico che mi dà, persino, un senso di sollievo.

Però, sento che la Notificazione qualche sofferenza la produrrà. Per dirlo con semplicità, un po' soffriranno i miei amici e familiari, soprattutto una mia sorella molto vicina a mons. Romero e ai martiri. Penso pure che renderà la vita più difficile, per esempio, al mio grande amico p. Rafael de Sivatte. Come se fossero pochi i problemi che già deve affrontare per gestire, con serietà, il Dipartimento di Teologia - che dirige molto bene, con grande competenza, dedizione e scienza - dovrà ora cercare un altro professore di Cristologia e, come lei saprà, dovrà pure trovare un nuovo professore di Storia della Chiesa, poiché, ingiustamente, il p. Rodolfo Cardenal non potrà più insegnare, perché inviso alle gerarchie del paese.

Non so se questa lunga lettera potrà aiutarla nei suoi contatti con il Vaticano. Speriamo. Ho cercato di essere il più sincero possibile. La ringrazio per tutti gli sforzi che ha fatto per difenderci.

La ricordo con affetto al Signore.

13 dicembre 2006.
Jon Sobrino

Un sintomo,
non un destino

RE:Andrés Torres Queiruga

La censura romana al cristiano e teologo Jon Sobrino sta suscitando un autentico plebiscito di solidarietà in settori ampi, vivi e differenziati di tutta la Chiesa. Un fenomeno così evidente da trascendere il significato meramente personale, pur trattandosi di un autore amato e rispettato.

Nel periodo più recente ho avuto la ventura di collaborare con Jon all'interno della rivista Concilium. Se prima ammiravo la sua opera, oggi ammiro e sono grato, molto di più, per la persona cristiana, umile e impegnata, fraterna e cordiale, sempre attenta - egli, gravemente toccato dalla malattia - alla sofferenza dei poveri e degli umili, e di tutte le vittime della storia. Per questo, non farò qui una difesa della sua teologia, con la quale mi trovo in piena sintonia e dalla quale continuo a imparare, seguendolo in quelle altezze in cui il mio pensiero, benché ad esse aperto e pur offrendo contributi a livello fondativo, non riesce ad arrivare con la lucidità e la passione che caratterizzano il suo. Peraltro, la sua risposta alle accuse basta a sé stessa e non ha alcun bisogno di apologie esterne.

Questa è la ragione per la quale mi propongo di riflettere su due aspetti, che emergono dal documento romano, che mi appaiono come la manifestazione di un grave sintomo. Che fa pensare e sul quale si deve riflettere, per la sua importanza ecclesiale, visto che evidenzia un qualcosa di molto grave che sta avvenendo nella vita della Chiesa nel mondo.

1. Il tono del documento

Prima di tutto, il tono del documento. Brutto segno, quando scritti pieni di passione, frutto di un'intelligenza posta al servizio della fede e di una vita data evangelicamente ai più poveri, vengono letti con occhi di censori o, peggio, con animo inquisitorio. Spaventa, e molto (almeno per quanto mi riguarda), il tono sicuro e dogmatico che viene usato per qualificare, senza appello, come «errori» alcune proposizioni teologiche molto meditate, anche se possono essere considerate discutibili. Un tono equivalente si ritrova nella sicurezza con la quale si sostengono, come indiscutibili, altre proposizioni, che possono essere legittime, ma che non hanno assolutamente il diritto di accampare la pretesa di essere le uniche a dar ragione della fede. Una teologia che, sin da san Tommaso d'Aquino e secondo una lunga tradizione, proclama innumerevoli volte che «di Dio non sappiamo quello che è, ma solo quello che non è e come entra in relazione con noi», ha il dovere di essere molto cauta e molto modesta quando si azzarda a giudicare; e ancora di più lo deve essere quando oltrepassa i limiti del dialogo per arrivare alla condanna.

Un atteggiamento, enfatizzato da una lettura unilaterale e non empatica, che invece di leggere l'autore a partire dalle sue intenzioni e dalla sua prospettiva lo interpreta esclusivamente a partire dalla propria. Una lettura che, inoltre, spaventa per il fondamentalismo con il quale ripropone, più di una volta, alcuni testi biblici, con l'evidente esclusione di altri, in genere più vicini allo stile e all'ispirazione vitale di Gesù di Nazaret. Per non continuare a parlare astrattamente, basterà riflettere su due esempi.

Una delle accuse che il documento rivolge alla teologia di Jon Sobrino consiste nell'affermazione che è la «fede apostolica» e non la «Chiesa dei poveri» il luogo ecclesiale della cristologia. Ma si tratta realmente di verità incompatibili? Affermare, come fa Sobrino, che «i poveri mettono in discussione, all'interno della comunità, la fede cristologica e le indicano la sua direzione fondamentale», veramente per qualcuno nega o pone in pericolo i fondamenti della «fede apostolica», o non offre piuttosto un aiuto prezioso per la loro corretta interpretazione?

I redattori del documento farebbero bene a sottoporre questo test allo stesso Gesù di Nazaret. Allora avrebbero la sorpresa di vedere che è lui, proprio lui, a porre come criterio decisivo per la fede in genere - basta vedere la parabola del giudizio finale - proprio l'attenzione ai poveri: i giusti, quelli che veramente hanno riconosciuto il Signore, non sono quelli che hanno confessato la fede con le parole, ma quelli che hanno dato da mangiare e da bere a «uno dei fratelli miei più piccoli». Nell'ottica del documento, il testo fondante di Mt 25,37-43 uscirebbe condannato, con molta più ragione di qualunque scritto di Jon Sobrino.

Seconda accusa. Teo-logicamente parlando, a Jon Sobrino, come a Rahner e a molti altri teologi e teologhe non piace chiamare Gesù direttamente «Dio»; perciò essi, per esprimere la fede nella sua divinità, ricorrono a vari espedienti teologici. Sobrino è cosciente, come dovrebbe esserlo ogni teologo serio, del fatto che il problema non risiede nel pronunciare la parola «divinità», ma nell'avvicinarsi con circospezione, a partire da una comprensione responsabile, al mistero del suo significato: a che cosa vogliamo dire quando parliamo della «divinità» di Gesù. Un significato che non riusciremo mai a definire con chiarezza, perché andrà sempre oltre i nostri concetti. A questo si riferisce, a questo rimanda, per esempio, la citazione proposta dal documento: «Jesús está íntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habrá que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Gv 20,28)» (n. 4; cf. in questo numero a p. 226)?

Gli autori del documento vi leggono una negazione, perché pensano - sono nel diritto di farlo, purché non in forma esclusiva - che la divinità deve essere affermata in modo diretto. Inoltre, trattando della difficilissima dottrina della communicatio idiomatum, «cioè la possibilità di riferire le proprietà della divinità all'umanità e viceversa», prendendo alla lettera non solo la Scrittura ma anche i concili, contrappongono al testo di Sobrino, senza mezzi termini, affermazioni dirette come la seguente: «Nel linguaggio cristiano è possibile dire, e si dice, che Gesù è Dio e che è creatore e onnipotente» (n. 6).

Non voglio negare che, con le dovute mediazioni e con un intenso lavoro di ermeneutica, anche questa formulazione può avere un significato corretto. Però, anche qui, mi piacerebbe che osassero sottoporre il test a Gesù di Nazaret. Perciò rimando alla sue parole, attribuibili a Gesù con una certezza incomparabilmente maggiore rispetto a quelle che, con evidente tortuosità metodologica, utilizza il documento, quasi senza eccezioni. Ebbene, quando un tale lo interpella, non già con parole che, con tutto il rispetto, lo possono collocherebbero sul versante del trascendente, come avverrebbe chiamandolo Dio, ma con una parola molto semplice e comune, chiamandolo «buono», la risposta di Gesù è di evidente rifiuto, e forse di ira: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo» (Mc 10,18). Che cosa gli avrebbe risposto se lo avesse chiamato «Dio»? Quale sarebbe stato, in tal caso, il giudizio del documento?

2. Il clima generale

Non voglio comunque limitarmi ai casi concreti. Più grave, a mio modo di vedere, è il clima generale dal quale essi scaturiscono. Perché questi luoghi e altri, che sarebbe possibile citare in abbondanza, costituiscono le onde più alte di un'oscura marea di fondo che minaccia di sommergere totalmente il mondo della vita comunitaria e della riflessione teologica. Risulta veramente incomprensibile come possa avvenire che le nostre più alte gerarchie ecclesiastiche non imparino le lezioni del passato; non solo di un passato remoto, ma anche del passato più recente, con casi che fanno trasalire, come quelli che hanno coinvolto Bernhard Häring e Yves Congar; e più in generale, quei grandi teologi che, dopo essere stati messi a tacere e repressi, diventarono lo spirito del Concilio, furono ufficialmente riabilitati e, in qualche caso, creati cardinali. È davvero incomprensibile che in una comunità che, per la sua esistenza e la sua missione, trova senso e giustificazione unicamente nella vita in fraternità e nello spirito di servizio, e che il suo Fondatore ammonisce espressamente contro la segretezza - città che deve stare «sopra il monte» - si continuino ad adottare procedimenti oggi inaccettabili in qualunque democrazia normale. Risulta incomprensibile che si giudichi e si fraintenda un uomo che dedica la sua intelligenza a un'illuminata riflessione teologica e mette la sua vita al servizio della proclamazione del messaggio che più di tutti sta al centro del Vangelo: «beati i poveri». Di più, molto più incomprensibile ci appare tutto questo quando quest'uomo, questo cristiano e questo teologo è, e in senso tutt'altro che metaforico, un martire, o se si vuole, come puntualmente ricorda un eccellente contributo del centro studi di Barcellona Cristianisme i justicia, uno che la Chiesa primitiva avrebbe venerato come «confessore», perché ha sofferto il martirio senza arrivare a morire da martire.

La gravità, torno a ripeterlo, non sta tanto nel singolo episodio, quanto piuttosto nel clima che sta diffondendosi, che, secondo tutti gli indicatori, risponde a una linea complessiva - non mi arrischio a pensare che sia stata coscientemente pianificata - volta a frenare, se non ad annullare, il processo di rinnovamento aperto dal concilio Vaticano II. E a voler essere realisti, esso mira a indebolire fortemente - nonostante che sia stata riconosciuta la sua legittimità e finanche la sua necessità - il salutare impatto della teologia della liberazione, quale dimensione irrinunciabile entro la complessiva riconfigurazione della teologia. Nonostante i ripetuti proclami di accettazione, molti teologi hanno - abbiamo - la percezione che certi settori, restii al rinnovamento, vogliano imporre ora, per via autoritaria, gli obiettivi che non ottennero nel dialogo conciliare.

Capisco che quello che sto dicendo è molto grave e assicuro, con tutto il cuore, che vorrei sbagliarmi. Però, anche correndo il rischio di sbagliarsi, la teologia ha l'obbligo di coscienza di portare alla luce del dialogo e dell'analisi comunitaria tutto quanto possa minacciare l'autentica comprensione del Vangelo e la missione della Chiesa. E quand'anche la diagnosi fosse sbagliata, la Chiesa uscirebbe sempre vincente da un dialogo fraterno nel tono e rigoroso nei contenuti.

Il Vaticano II, nonostante una forte eredità «gerarcologica» (per usare un termine di Congar) profuse il massimo impegno nel promuovere una Chiesa comunitaria e fraterna: un «popolo di Dio» all'interno del quale la categoria fondamentale fosse il «servizio» e non il potere, la partecipazione e non l'obbedienza, la corresponsabilità e non il verticismo decisionista. A tutto questo esorta, senza la minima ombra di dubbio, lo spirito del Nazareno: «Voi sapete che coloro che sono ritenuti i capi delle nazioni le dominano, e i loro grandi esercitano su di esse il potere. Fra voi però non è così; ma chi vuole essere più grande fra voi si farà vostro servitore, e chi vuol essere il primo tra voi sarà il servo di tutti» (Mc 10,42-44). Verso questo esito, da molto tempo, sta orientandosi quanto di meglio si è acquisito a livello culturale: in sintonia con la chiamata di Gesù, ciò che si richiede è uno sforzo incessante per ottenere forme di governo sempre più democratiche. E chi afferma che il «mistero» della Chiesa non è riconducibile alla categoria politica di «democrazia», lo fa a ragione soltanto allorché accentua le esigenze indicate dal Vangelo: se non è democrazia, è molto di più - mai molto di meno - di una democrazia.

Dunque, per quanto ci costi ammetterlo, per amore di onestà storica e di fedeltà ecclesiale a molti di noi risulta piuttosto difficile negare che il precedente pontificato abbia imposto una pressoché repentina battuta d'arresto a tutti i processi che portavano a una Chiesa più partecipativa, più comunitaria, più responsabile, più di base: più «democratica» nel senso migliore e maggiormente evangelico della parola.

Al pari del piano pratico e di governo, tale battuta d'arresto ha coinvolto e continua a coinvolgere anche il lavoro teorico e teologico. L'esplosione della creatività postconciliare, con i suoi inevitabili difetti, ma anche con i suoi innegabili frutti e, soprattutto, con l'esplicita legittimazione a lavorare alla realizzazione dello spirito del Concilio, da tempo è stata energicamente frenata. A poco a poco, una teo-logia - ripeto, in principio, legittima come qualunque altra teologia seria e responsabile - ha cominciato a essere imposta per via autoritaria, e a essere considerata la teo-logia: l'unica che incarna e rappresenta la fede della Chiesa. Non so fino a che punto, in questo processo, si è stati e si è coscienti del fatto che, così procedendo, si corre il rischio non solo di tacitare voci legittime che aiutano a cogliere altri aspetti dell'inesauribile mistero di Dio, ma anche di imporre, in forma assoluta, un «idolo concettuale» là dove c'è posto solo per la Parola viva che chiama e per la fede che non smette di provocarci.

Se era lecito cullare la speranza di un cambiamento e se molti abbiamo salutato con gioia le promesse dell'enciclica Deus caritas est, atti come questo di cui stiamo parlando (dolorosamente confermati, purtroppo, dall'istruzione Sacramentum caritatis), sembrano chiudere l'orizzonte. In linea con una preoccupante teo-logia preconciliare, che non dà spazio a un vero dialogo di aggiornamento, mentre ripropone temi che sembravano largamente superati dalla teologia più moderata... il nuovo documento dà l'impressione di voler chiudere il cerchio della restaurazione. Pertanto risulta molto difficile potervi riconoscere l'intenzione e l'appello del Concilio, nei suoi aspetti più profondi: aprire le finestre al mondo, le porte alla cultura e la verità divina a tutti gli esseri umani: «Ci sforzeremo di proporre agli uomini del nostro tempo integra e pura la verità di Dio, affinché essi stessi possano comprenderla e liberamente accettarla» diceva il Messaggio al mondo diffuso dai padri conciliari all'inizio del Vaticano II (20.10.1962; EV 1/72*). Lo si deduce anche dal fatto che non sono tanto i testi del Concilio, quanto, piuttosto, quelli del Catechismo della Chiesa cattolica a essere citati con maggiore insistenza nella Notificazione.

3. La speranza

3. Nonostante tutto, la speranza. Ho appena parlato di «orizzonte chiuso», ma questo non è e non può essere la verità, se crediamo che il mondo e la Chiesa siano abitati e animati dallo Spirito di Dio. Inscritto in una lunga storia, quello che stiamo vivendo è un episodio, non un destino. Uno sguardo sereno non può limitarsi a vedere solo il buio, né una fede viva può disconoscere i segni della speranza.

A iniziare dallo stesso documento. Se le prime anticipazioni parlavano di una «condanna», il testo pubblicato si ferma a un avvertimento che, per quanto ingiusto ci possa sembrare, non è un freddo ukase disciplinare. Ci sia stato o no questo passaggio, e che sia stato o no il risultato delle clamorose resistenze che ha suscitato in tutti i settori della Chiesa, tutto un certo accoglimento del diritto del sensus fidelium a manifestarsi e a far sentire la propria partecipazione attiva nel pensiero e nel governo della Chiesa.

In realtà, se c'è qualcosa di chiaro oggi, è il fatto che questo sentimento diventa sempre più vivo nella coscienza ecclesiale. Il papa e i vescovi non sono la Chiesa, e la Chiesa non è Dio. Dio è l'unico assoluto, e la missione di tutti nella Chiesa, secondo i rispettivi ministeri e carismi, consiste nel discernere e nel cercare di realizzare la sua volontà per il bene dell'umanità. Quando le tensioni non rompono l'unità costituiscono un memento vivo di questa verità fondamentale. Ciò è dimostrato dal fatto, divenuto di dominio pubblico, che il generale della Compagnia di Gesù ha rispettato e appoggiato la decisione di coscienza di Jon Sobrino. Lo stesso sta avvenendo con la resistenza di molti episcopati, soprattutto di quello francese, ai tentativi romani di imporre la messa in latino, facendo una chiara concessione ai «lefevbriani»; a ciò si possono aggiungere le voci di numerosi liturgisti, teologi e anche di vescovi, dinanzi al tentativo riduttivo di tradurre (solo) «per molti» e non «per tutti» il pro multis della consacrazione. Sono episodi forse ancora troppo isolati, ma che, comunque, costituiscono il segno di un evidente cambiamento di clima.

Un altro segno molto importante, forse più di quanto possa sembrare a prima vista, poiché in qualche modo rappresenta un novum nella storia del papato, è la dichiarazione in cui Benedetto XVI afferma che il suo prossimo libro su Cristo intende essere una proposta teo-logica che, come tale, rimane aperta al dialogo e alla discussione. Se le posizioni del magistero, quando si accingono a giudicare questioni direttamente teologiche, procedessero con questo orientamento, ho la convinzione che esse sarebbero forse meno «potenti» in apparenza, ma di fatto molto più efficaci e, di certo, più fraterne ed evangeliche nei fatti.

Infine, un minimo di prospettiva storica, che guardi anche solo a un secolo fa, mostra che l'orizzonte rimane aperto e che la vita della Chiesa continuerà il suo percorso di rinnovamento. La repressione antimodernista dell'inizio del secolo scorso fu di un autoritarismo e di una violenza oggi riconosciuta, unanimemente, da tutti gli storici. Ma essa non riuscì a impedire il fiorire della rinascita patristica, esegetica, liturgica e pastorale. Ancora nel 1950, la dura frenata imposta alla Nouvelle théologie fu un'autentica mazzata per la grande maggioranza dei contemporanei. Ma non fu capace di interrompere il lavoro innovatore dei suoi protagonisti, i quali finirono per trovare il massimo appoggio possibile: quello del più grande concilio ecumenico di tutta la storia. Non è dunque illusorio pensare che anche la ristrettezza di questo nuovo clima finirà con l'essere riassorbita nella vitalità della coscienza ecclesiale, per la vita dello Spirito nella Chiesa e nel mondo.

Le grandi esperienze storiche - e quella conciliare lo è stata, senza ombra di dubbio - una volta avvenute non possono più essere cancellate. Di fatto, nonostante tutte le renitenze e tutti gli ostacoli, il rinnovamento tanto della teologia quanto della coscienza comunitaria dei credenti in generale, è stato e continua a essere di tale portata e profondità, che la presente situazione risulterebbe letteralmente irriconoscibile alla maggior parte dei teologi che scrivevano intorno alla metà del secolo XX. Il fatto stesso che oggi si possano scrivere riflessioni come questa e tante altre ne costituisce la più solida riprova. La nuova situazione, creata dal Vaticano II, apre alla possibilità di poterle scrivere come manifestazione di fedeltà alla propria coscienza nel servizio al Vangelo.

Perché, chi voglia leggerle con spirito mondo e con vero senso della fraternità, dovrà riconoscere che nascono non da una posizione di ribellione, ma di responsabilità; non a partire dalla distanza indifferente, ma dall'amore e dall'interesse per una più viva e più autentica comunione ecclesiale. Perché esprimono la convinzione che la libertà critica all'interno della Chiesa è la migliore dimostrazione di fedeltà e l'unica garanzia che il Vangelo non è immobile né prigioniero della routine; ma che, al contrario, continua a essere la buona novella pregna di futuro per il bene di tutti gli uomini e di tutte le donne.

Andrés Torres Queiruga

Qualità della teologia

RE:Peter Hünermann

In una Notificazione del 15 marzo 2007, la Congregazione per la dottrina della fede ha condannato due opere teologiche fondamentali e molto diffuse del gesuita di San Salvador. Si tratta dell'opera tradotta in cinque lingue Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret,uscita nel 1991 (tr. it. J. Sobrino, Gesù Cristo liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Nazaret, Cittadella, Assisi [PG] 1995), e dell'opera tradotta in quattro lingue La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas, pubblicata nel 1999 (tr. it. La fede in Gesù Cristo. Saggio a partire dalle vittime, Cittadella, Assisi [PG] 2001).

Jon Sobrino può essere considerato, fra tutti i teologi latinoamericani, il più conosciuto a livello internazionale e anche il più apprezzato in ambito evangelico. Nell'agosto del 2004 l'elenco delle proposizioni incriminate è stato trasmesso a Jon Sobrino e questi, nel marzo del 2005, ha dato al testo della Congregazione per la dottrina della fede un'ampia Respuesta di oltre cento pagine.

Prima della pubblicazione dei suoi libri, Jon Sobrino li ha fatti leggere ad alcuni rinomati teologi, sia latinoamericani sia europei, e li ha sottoposti ancora una volta a un teologo europeo nel 2004, dopo aver ricevuto l'elenco delle proposizioni da parte della Congregazione per la dottrina della fede. Questi hanno constatato che le posizioni cristologiche di Sobrino non contenevano alcun errore.

Nel 2005 la Congregazione per la dottrina della fede ha risposto, affermando: «Venne constatato che, sebbene l'autore avesse parzialmente modificato il suo pensiero su alcuni punti, la Respuesta non risultava soddisfacente, dal momento che nella sostanza permanevano gli errori che avevano motivato l'invio dell'Elenco di proposizioni sopra menzionato» (Notificazione, n. 1).

La Congregazione ha constatato su vari punti «notevoli divergenze con la fede della Chiesa». Non vuole certamente giudicare le intenzioni soggettive dell'autore, ma riferirsi a determinate proposizioni «che non risultano conformi con la dottrina della Chiesa. Dette proposizioni riguardano: 1) i presupposti metodologici enunciati dall'autore (...); 2) la divinità di Gesù Cristo; 3) l'incarnazione del Figlio di Dio; 4) la relazione fra Gesù Cristo e il regno di Dio; 5) l'autocoscienza di Gesù Cristo; 6) il valore salvifico della sua morte» (ivi).

Qui di seguito, in una prima sezione, verranno messi alla prova questi sei richiami attraverso un riferimento ai testi pubblicati di Jon Sobrino. In una seconda parte si dovranno mettere a fuoco il metodo e le sue implicazioni per l'attuale situazione dell'odierna teologia.

La prima obiezione è la seguente: «Il luogo teologico fondamentale» di ogni teologia, soprattutto della cristologia, può essere «solo la fede della Chiesa»; non sono i poveri o «la Chiesa dei poveri». Apparentemente Sobrino non rispetterebbe questo presupposto fondamentale. Tale affermazione è falsa e basata su una lettura superficiale delle sue opere. Jon Sobrino distingue - già nel titolo del relativo capitolo (Jesucristo liberador, I, 2) - fra il «luogo ecclesiale» e il «luogo sociale» della cristologia. E lo chiarisce in questo modo: la fonte «primaria e assolutamente ovvia» per una cristologia sono «i testi nei quali è espressa la rivelazione, in particolare il Nuovo Testamento, che viene interpretato normativamente dal magistero» (p. 51s dell'edizione spagnola del 1991).

Ma questa testimonianza normativa e fondamentale può essere vista e interpretata, e viene di fatto vista e interpretata, da punti di vista specifici. Si tratta infatti di rendere accessibile il patrimonio della fede per il proprio tempo e nel proprio tempo. Si tratta di Cristo, che è presente. Sobrino afferma espressamente che si tratta del modus nel quale e attraverso il quale ci si accosta alla testimonianza. Riguardo a questo modo di accostare il testo biblico, Sobrino parla di «luogo» o di «luogo sociale», cui bisogna fare spazio in America Latina per spiegare adeguatamente la testimonianza di Gesù Cristo.

In metodologia teologica si parla, a partire da Melchior Cano, di «loci alieni», luoghi estranei, che non sono i «loci proprii», luoghi propri della teologia. Ma questi «loci alieni» sono necessari per poter ordinare e attuare correttamente i contenuti derivanti dai luoghi teologici. Questo riconoscimento del depositum fidei, da un lato, e della situazione concreta in cui opera l'esegeta del depositum fedei, dall'altro, viene reso da Sobrino con l'espressione «Chiesa dei poveri», una formula che viene già usata a Medellín ed è affiorata anche nelle discussioni del concilio Vaticano II.

Così facendo, non si sostituisce o elimina in alcun modo il fondamento, il depositum fidei. Jon Sobrino parla espressamente di «ecclesialità generale» (ecclesialidad general) della cristologia e della sua «concretizzazione» a partire dalla Chiesa dei poveri. Al suo tempo Melchior Cano aveva inveito contro coloro che - ad esempio i riformatori - disprezzavano e negavano l'importanza per la teologia dei loci alieni. A suo avviso, essi avevano voltato le spalle alla filosofia e alla ragione, riducendo così la teologia a una «santa rozzezza» (sancta rusticitas).

Quali opere esegetiche hanno consultato
gli autori di questa Notificazione?

La seconda obiezione metodologica mossa a Jon Sobrino è che egli non terrebbe debitamente conto delle affermazioni del Nuovo Testamento sulla divinità di Cristo, sulla sua coscienza filiale e sul valore salvifico della sua morte, riterrebbe che i grandi concili si sarebbero allontanati dai testi del Nuovo Testamento e affermerebbe non solo il carattere limitato delle formule dogmatiche, ma anche una certa pericolosità di esse. Questa seconda obiezione non viene ulteriormente suffragata, passando piuttosto ai punti seguenti, nei quali apparentemente affiorerebbero questi errori metodologici. Occorre quindi affrontare la questione sistematicamente nei paragrafi che seguono.

L'obiezione mossa a Sobrino è la seguente: «Diverse affermazioni dell'autore tendono a diminuire la portata dei passi del Nuovo Testamento in cui si afferma che Gesù Cristo è Dio (…). Per p. Sobrino, nel Nuovo Testamento non si afferma chiaramente la divinità di Gesù, ma si pongono soltanto i suoi presupposti: "En el Nuevo Testamento (...) hay expresiones que, en germen, llevarán a la confesión de fe en la divinidad de Jesús"» (Notificazione, n. 4). Il passo contenente quest'obiezione termina affermando: «La confessione della divinità di Gesù Cristo è un punto assolutamente essenziale della fede della Chiesa fin dalle origini e attestata già nel Nuovo Testamento» (ivi).

Quest'affermazione indifferenziata contrasta con il consenso di gran lunga prevalente fra gli esegeti cattolici ed evangelici. Nel suo Commento a Gv 20,28, sulla confessione di Tommaso in occasione dell'incontro con il Signore risorto, Rudolf Schnackenburg scrive: «Riguardo a questa confessione della divinità di Gesù sulla bocca di Tommaso bisognerà guardarsi sia da un indebolimento della sua portata, sia da una fissazione dogmatica. (…) Secondo l'evangelista, la confessione di Tommaso evidenzia che la fede in Gesù, il Figlio di Dio (cf. 20,31), implica l'essere Dio di Gesù. Egli è l'unico vero Figlio di Dio, uno con il Padre, non solo nelle opere, ma anche nell'essenza (cf. Excursus 9 in vol. 2), ma l'evangelista non pensa ancora a partire dalla dottrina delle due nature, ma collega l'essere Dio di Gesù alla funzione rivelatrice e redentrice del Figlio: Egli è il Messia, il Figlio di Dio, cioè è il Messia in quanto è il Figlio di Dio e il Figlio di Dio nella sua azione messianica. Si può trovare espressa questa concezione funzionale anche nella formulazione di fede personale "mio Signore e mio Dio"» (ivi, 397).

In una nota a questo testo, Schnackenburg parla di un'«espressione implicita dell'essenza». Jon Sobrino ha in mente proprio la distinzione qui espressa da Schnackenburg. Già Grillmeier aveva attirato l'attenzione su questa distinzione nella sua grande opera in tre volumi sul concilio di Calcedonia, nella quale Bernhard Welte aveva consacrato a questa problematica un esauriente articolo di carattere sistematico.

Per quanto riguarda i passi del canone neotestamentario citati dagli estensori della Notificazione, ci si chiede istintivamente quali opere esegetiche abbiano potuto consultare. E si può solo reagire con irritazione di fronte alle affermazioni della Notificazione secondo cui Jon Sobrino negherebbe la «continuidad» fra il Nuovo Testamento e le dichiarazioni conciliari e sosterrebbe che i testi neotestamentari contengono «en germen» la divinità di Gesù Cristo. Che cosa significa «germe»? E che cosa dice l'immagine del «germe»?

In base a una breve citazione di Sobrino viene affermato che egli sosterrebbe una «teologia dell'homo assumptus», che non sarebbe compatibile con la fede cattolica. Non confesserebbe l'unità della persona di Gesù Cristo in due nature, quella umana e quella divina. Ora sia in Jesucristo liberador sia in La fe in Jesucristo - e in questo secondo volume ancor più compiutamente - Sobrino si confronta con i risultati dell'esegesi moderna. Il titolo «Figlio di Dio» abbraccia un'ampia varietà di significati, diversi a partire dai sinottici passando attraverso le lettere paoline e deutero-paoline fino a Giovanni.

Jon Sobrino rinvia anche a Oskar Cullmann e F. Hahn, nonché a Martin Hengel, A. Vögtle o J. Moingt. Essi si sono occupati delle questioni relative al titolo «Figlio di Dio - Figlio dell'uomo». Basandosi sulle loro ricerche, Sobrino elenca vari significati, giustapponendoli. Affermando che sosterrebbe una «teologia dell'homo assumptus» si travisano la sua intenzione e le sue affermazioni. Si può giungere a una tale conclusione solo partendo da Calcedonia quale unica possibilità di esprimere il mistero di Gesù Cristo, il suo collegamento con il Padre. Ma questa visione non storica restringe indebitamente la cristologia.

In questo contesto si critica una proposizione di Sobrino, nella quale parla in modo succinto e troppo semplificato della comunicazione delle proprietà. Nella sua Respuesta Jon Sobrino ha affermato di non aver preso pienamente posizione sul theologumenon della communicatio idiomatum, perché non si trattava, a suo avviso, di un contenuto centrale per la sua comprensione dell'incarnazione, per cui era disposto a correggere quell'espressione o a eliminarla.

Nelle sue opere teologiche Jon Sobrino riconosce Gesù Cristo come mediatore del regno di Dio. Egli è per lui il «mediatore definitivo, ultimo ed escatologico» del regno di Dio. Perciò si può anche definire «Cristo, con le belle parole di Origene, l'"autobasileia di Dio, il regno di Dio in persona"». Jon Sobrino distingue da questo mediatore la mediazione universale del regno di Dio, alla quale appartiene sia Mosé e la promessa della terra sia «monsignor Romero e la sospirata giustizia». La Notificazione obietta a proposito: «Non è sufficiente parlare di una connessione intima o di una relazione costitutiva fra Gesù e il Regno o di una "ultimidad del mediador", se si rinvia a qualcosa di diverso da lui stesso. Infatti, in un certo senso, Gesù Cristo e il Regno s'identificano» (Notificazione, n. 7).

Quest'obiezione non è assolutamente plausibile, perché Sobrino cerca di spiegare e determinare proprio questo «certo senso». Così pure questi non nega in alcun modo la «singolarità e l'unicità» della mediazione di Cristo, come non nega l'«universalità» e l'«insuperabilità» di questa mediazione. Ma ciò non significa che non si passa parlare di una mediazione universale nel senso di Sobrino. In questo modo è la Chiesa a essere incaricata in definitiva della missione di Gesù Cristo, del suo compimento nello Spirito e della sua mediazione. Del resto, lo Spirito soffia dove vuole ed è all'opera nella storia degli uomini in vista del regno di Dio.

Inoltre, in questo contesto, si obietta a Jon Sobrino: «La condizione di mediatore proverrebbe a Gesù soltanto per il fatto di essere uomo: "La posibilidad de ser mediator no le viene, pues, a Cristo de una realidad añadida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano" (La fe, 253)» (Notificazione, n. 7).

Il senso di quest'affermazione viene chiaramente precisato dall'autore: non si parla della natura humana, ma dell'«umano» (lo humano), della realtà umana che il Figlio dell'uomo realizza in modo tale da mostrare in essa ciò che è più profondamente umano e compiuto, l'umano escatologico e precisamente come ciò che è al tempo stesso salvifico. Secondo Sobrino, non si tratta quindi di un qualche potere speciale, che si aggiungerebbe all'essere uomo di Gesù Cristo. Non ci si rende conto che qui Sobrino riprende un topos essenzialmente patristico, così come si trova, ad esempio, nell'antropologia teologica di Massimo il Confessore. («Al di là dell'uomo, egli - Gesù Cristo - realizza l'umano […] mostrando che l'energeia umana è cresciuta insieme con la dynamis divina»). Si afferma invece che in tal modo si trascurerebbe il fatto che Cristo è «il Figlio beneamato» di Dio.

Richiamandosi a Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Helmut Riedlinger e altri teologi, Jon Sobrino presenta Gesù Cristo come uno che percorre la propria strada nella fede in Dio, anzi in una fede abissale e compiuta. In queste descrizioni Sobrino non si richiama solo ai teologi sistematici, ma anche agli esegeti, che hanno interpretato i vari testi del Nuovo Testamento relativi a questa questione. Contro questa posizione si obietta: «L'unione ipostatica e la sua missione di rivelatore e redentore esigono la visione del Padre (qui s'intende certamente la visio beatifica, ndr) e la conoscenza del suo piano di salvezza» (Notificazione, n. 8).

Al riguardo la Notificazione rinvia a Gv 6,46; 1,18, ma anche a testi come Mt 11,25-27; Lc 10,21-22. Agli estensori della Notificazione sfugge il fatto che Pio XII nella Mystici corporis parla ancora della visio beatifica di Gesù Cristo durante la sua vita terrena, mentre Giovanni Paolo II e il Catechismo della Chiesa cattolica evitano l'espressione «visio beatifica». Giovanni Paolo II parla di una «conoscenza ed esperienza che solo lui ha di Dio» e il Catechismo di una «conoscenza intima e diretta» del Padre.

Accurate distinzioni

La questione relativa al modo in cui Gesù è andato incontro alla propria morte e l'ha compresa è stata animatamente discussa in seguito a quest'affermazione di Bultmann: «Difficilmente si può comprendere quest'esecuzione capitale (di Gesù, ndr) come la conseguenza intrinsecamente necessaria della sua azione; essa fu dovuta piuttosto a un fraintendimento della sua azione come azione politica. Essa sarebbe allora - storicamente parlando - un destino privo di senso. Non possiamo sapere se e come Gesù vi abbia trovato un senso. Non si può escludere la possibilità che egli abbia avuto un tracollo».

Queste riflessioni, pubblicate nel 1960, stimolarono immediatamente molte ricerche esegetiche, che Jon Sobrino ha ripreso nelle sue considerazioni. Il suo compendio ricorda molto da vicino le tesi allora avanzate da H. Schürmann, il quale distingueva accuratamente - come la stragrande maggioranza degli esegeti - fra le interpretazioni della morte di Gesù formulate dopo gli avvenimenti pasquali e le parole che si potevano molto probabilmente attribuire a Gesù stesso durante la sua vita. Circa la determinazione di queste espressioni post-pasquali del Nuovo Testamento esistono ovviamente posizioni un po' diverse fra gli esegeti.

Così, ad esempio, Rudolf Pesch assegna la parola sul calice di Mc 14,24 alle parole storiche di Gesù e introduce l'idea dell'espiazione nel contesto pre-pasquale. Su questo punto, Sobrino, rinviando in forma generale alle esegesi neotestamentarie di Leonardo Boff, Edward Schillebeeckx, Xavier-Léon Dufour, José Ignacio Gonzáles Faus, è più prudente (cf. Jesucristo liberador, p. 321), ma sottolinea al tempo stesso che l'interpretazione post-pasquale della morte «ha un'importante nocciolo storico che rinvia a ciò che Gesù stesso pensava della sua morte. L'elemento decisivo consiste in questo: Gesù accetta che la sua vita sia un "vivere per", "a favore degli" altri e che essa produca un frutto positivo negli altri. È la comprensione della vita di Gesù come "servizio" e alla fine come "sacrificio"» (ivi, 322).

Così Jon Sobrino traduce in spagnolo una formula molto usata da W. Tüssing: Gesù Cristo compie la sua vita e la sua morte come «pro-esistenza», esistenza per. Fedeltà a Dio fino in fondo, fino all'estremo, servizio agli uomini fino alla fine, fino all'estremo: è questo il modo in cui Gesù vive, va incontro alla morte e muore. Ma in questo modo, nella vita e nella morte di Gesù Cristo, appare «lo humano verdadero», il significato vero, più profondo, anzi abissale dell'umanità e quest'umanità pienamente realizzata è il luogo della presenza di Dio. Nella croce l'amore di Dio è reale e presente in tutto il suo carattere abissale: «Gesù è l'iniziativa di Dio e ugualmente lo è - quale scandalo! - la croce: "Dio ha dato il suo proprio Figlio per noi" (Rm 3,28)» (ivi, 374). «L'ultima parola del Nuovo Testamento sulla croce di Gesù è che nella croce si è espresso l'amore di Dio» (ivi, 375).

L'obiezione contro la teologia della croce di Sobrino è la seguente: «La redenzione sembra così ridursi all'apparizione dell'homo verus, che si manifesta nella fedeltà fino alla morte. La morte di Cristo sarebbe in tal modo exemplum e non sacramentum (dono). La redenzione si riduce al moralismo» (Notificazione, n. 10). E si aggiunge come ulteriore chiarimento: «Non si tratta di causalità efficiente, bensì di "causalità esemplare"» (ivi). La proposizione in cui Jon Sobrino fa riferimento alla coppia «causalità efficiente» - «causalità esemplare» è la seguente: «L'efficacia salvifica si manifesta piuttosto (más bien) sotto forma di causa esemplare che di causa efficiente. Ma questo non significa che essa non sia efficace: qui c'è Gesù, che è fedele e misericordioso sino alla fine, che invita e anima gli uomini a esprimere in loro l'homo verus, il vero umano» (cf. Jesucristo liberador, p. 374).

Quest'unico riferimento a questa coppia derivante dalla tradizione aristotelica e scolastica dimostra chiaramente che per lui non si tratta di questa dottrina delle cause e della sua esatta concezione, ma piuttosto della sua utilizzazione in senso lato a scopo illustrativo, riprendendo così un topos patristico. Nella cristologia agostiniana Gesù Cristo viene inteso essenzialmente come «esempio» (Geerling), per cui la forza propulsiva è essenzialmente lo spirito di Gesù Cristo, che è lo spirito del Padre. E così, qualificando Sobrino Gesù e la sua croce come «iniziativa di Dio», allo stesso modo qualifica la sua croce come espressione dell'amore dono di Dio agli uomini (cf. ivi, 375). In questo contesto, Jon Sobrino rinvia a molti passi della Scrittura, ad esempio 1Gv 4,10, Rm 5,6-8, ecc. In realtà non si capisce in che modo egli contraddica il decreto del concilio di Trento sulla giustificazione o il paragrafo n. 7 della costituzione Lumen gentium del concilio Vaticano II sulla Chiesa.

La rassegna delle obiezioni mosse a Sobrino e la considerazione delle sue affermazioni e argomentazioni dovrebbero aver chiarito al lettore teologicamente formato che, insieme a lui, siedono sul banco degli imputati gli esegeti e teologi dogmatici - sia cattolici sia evangelici - più rinomati e stimati. Infatti, nei suoi scritti, Jon Sobrino - purtroppo qui non abbiamo potuto evidenziare debitamente questo aspetto - intrattiene un fitto dialogo anche con i colleghi evangelici e cattolici che si sono occupati e si occupano di teologia sistematica.

La Notificazione contrappone alla sua ricerca una cristologia in base alla quale le affermazioni della teologia conciliare dovrebbero trovarsi già nella stessa identica forma nei testi del Nuovo Testamento.

Un condensato di cristologia neoscolastica

Le argomentazioni si muovono interamente all'interno delle categorie «metafisiche», utilizzate anche dai concili; i concetti fondamentali sono: natura divina e umana di Gesù Cristo; unione ipostatica; dottrina nell'anipostasia della natura umana di Gesù Cristo; dottrina aristotelica della causalità nella sua forma scolastica.

Si tratta di un condensato di cristologia neoscolastica presentato come criterio per la teologia attuale. Questo spiega lo shock prodotto dalla Notificazione sui teologi. In uno schema del genere non si possono recepire né le scoperte esegetiche fatte nel frattempo né le più recenti affermazioni della teologia dogmatica. Si è indotti a chiedersi preoccupati: è questo tipo di teologia - una vera cruna dell'ago - la «porta» che apre la strada del lavoro e della ricerca teologica verso il futuro? In definitiva, questa Notificazione rappresenta il primo grande atto pubblico del nuovo prefetto della Congregazione per la dottrina della fede e del gruppo dei suoi collaboratori. Ma è anche il nuovo modello proposto da Benedetto XVI in materia di politica teologica? Entrambe le cose sarebbero fatali e richiedono una correzione.

Già oltre 50 anni fa, Bernhard Welte svolse un'accurata analisi dei presupposti concettuali della cristologia conciliare, soprattutto del concilio di Calcedonia, evidenziando al tempo stesso i limiti di quel concilio e le questioni irrisolte che oggi deve affrontare la cristologia. A metà degli anni settanta precisò ulteriormente le analisi e i compiti (cf. B. Welte, Gesammelte Schriften IV/2). Scriveva, sotto forma di tesi e quindi concisamente: «La Bibbia esprime (…) il messaggio e la rivelazione di Gesù principalmente come l'evento della vicinanza del regno di Dio, che si manifesta in una determinata serie di eventi ulteriori e concreti. Perciò, nella Bibbia non si descrive tanto ciò che è, quando piuttosto si racconta e annuncia ciò che avvenne (…) Nell'evento accade qualcosa e accade in modo tale che, manifestandosi e aprendosi, interpella e chiama il credente o l'ascoltatore disposto a credere e, se quest'ultimo si apre, penetra in ciò che ha di più specifico o comunque lo invita a penetrare in ciò che ha di più specifico» (ivi, 125).

Invece «nel concilio di Nicea, nella Chiesa e nella riflessione teologica ha preso il sopravvento la metafisica, per cui il carattere evenemenziale dell'evento originario della rivelazione è passato in secondo piano. Ora la domanda fondamentale non è più "che cosa accadde e che cosa continua ad accadere", bensì la domanda del tutto diversa su "ciò che è". Questa domanda ha evidentemente un significato statico: essa non esclude certamente la domanda sul che cosa accadde e che cosa accade, ma va in un'altra direzione. Chiede: che cosa in Gesù è continuamente presente? E come si può constatare? In tal modo all'evento salvifico, al suo racconto e alla sua proclamazione subentra, come oggetto di una nuova forma di pensiero, l'ousia. L'aspetto evenemenziale della riflessione cristiana e cristologica antica si struttura in certo qual modo su un piano nuovo, metafisico e così l'evento si presenta come essenza - ousia - e non più come evento» (ivi, 127).

Per Welte, la ricerca teologica deve mirare a guardare «attraverso il linguaggio metafisico al linguaggio biblico». «Così si produrrebbe una possibilità interpretativa flessibile, che può cogliere in modo vivo la Bibbia attraverso la dogmatica e i concili, senza farle violenza, e potrebbe comprendere al tempo stesso i grandi concili e le loro affermazioni come una spiegazione vincolante del messaggio biblico per una grande, immensamente fruttuosa e immensamente discutibile epoca della nostra storia, ma che è giunta dopo tutto al termine» (ivi, 130). Non è certo casuale il fatto che in Welte come in Sobrino compaiano le stesse categorie centrali: ad esempio, invece di «natura umana», «el aparecer del verdadero umano» in Sobrino e l'«avvento dell'uomo integrale» in Welte (ivi, 130).

Ovunque si lavora attorno a questa sfida teologica. Jon Sobrino in America Latina, come molti altri teologi in Nord e Sud America, in Europa, Asia e Africa. Questo processo è in corso non solo nel campo della cristologia, ma anche rispetto alla difficile e ancor più basilare questione della dottrina trinitaria. Fortunatamente esistono molti studi filosofici che aiutano la teologia sistematica in questo difficile lavoro.

La CDF ha bisogno
di un intelligente rinnovamento

La relazione fra papa e vescovi, da un lato, e fra papa-vescovi e teologi, dall'altro, riveste un'importanza ineludibile per il cammino della Chiesa verso l'avvenire. Oggi, la Congregazione per la dottrina della fede assolve la funzione più importante nel garantire la qualità della teologia. Essa deve preoccuparsi che la teologia esprima veramente la ratio fidei. Il fatto che al riguardo, a partire dalla seconda metà del XIX secolo, si siano ripetutamente registrati conflitti gravi e dannosi per l'immagine della Chiesa e del suo cammino di fede, non dipende solo dalle persone che vi lavorano, dalla loro formazione più o meno completa e aggiornata.

Queste deficienze aggravano i potenziali conflitti. Ma la vera ragione dei conflitti è essenzialmente un'altra: in fondo la Congregazione per la dottrina della fede - succeduta al Sant'Uffizio - ha conservato quella struttura di ufficio censorio che aveva agli inizi dell'era moderna e che, del resto, allora esisteva in tutti gli stati europei. Oggi l'assicurazione della qualità in campo scientifico è strutturata in modo diverso: collabora essenzialmente con le scienze e include - possibilmente - le autorità scientifiche nei processi decisionali relativi alla politica della ricerca scientifica e alla gestione delle scoperte scientifiche. Oggi, bisogna elaborare la ratio fidei in una società culturale molto complessa, con i suoi gravi problemi e rifiuti sociali, scientifici, umani. Essa presenta quindi un grado di complessità, che un ufficio censorio di vecchio stampo non è assolutamente in grado di affrontare, sia sul piano organizzativo che tecnico. Occorre un'intelligente ristrutturazione della Congregazione per la dottrina della fede.

Riguardo a questo caso - la condanna degli scritti di Jon Sobrino - sarebbe opportuno, anzi necessario, fare seguire alla presente Notificazione - come nel caso delle comunicazioni ufficiali sulla teologia della liberazione - una seconda Notificazione, con una diversa impostazione e argomentazione.

Peter Hünermann

1 Cf. ad esempio infra al n. 6.

2 Cf. concilio Vaticano II, decr. Optatamtotius, n. 16; EV 1/805-810; Giovanni Paolo II, lett. enc. Fides et ratio, 14.9.1998, n. 65: AAS 91 (1999), 5-88; EV 17/1307.

3 Cf. 1Ts 1,10; Fil 2,5-11; 1Cor 12,3; Rm 1,3-4; 10,9; Col 2,9 ecc.

4 Cf. i concili di Nicea, DH 125; Costantinopoli, DH 150; Efeso, DH 250-263; Calcedonia, DH 301-302.

5 Cf. DH 252-263.

6 Concilio di Calcedonia, Symbolum chalcedonense, DH 301.

7 Pio XII, lett. enc. Sempiternus Rex, 8.9.1951: AAS 43 (1951), 638; DH 3905; EE 6/857.

8 Concilio di Efeso, Anathematismi Cyrilli Alex., DH 252.

9 Ivi, DH 255.

10 1Cor 12,3; Fil 2,11.

11 Cf. 1Cor 8,6.

12 Cf. Origene, In Mt. Hom., 14,7; Tertulliano, Adv. Marcionem, IV, 8; Ilario di Poitiers, Comm. inMt. 12,17.

13 Giovanni Paolo II, lett. enc. Redemptoris missio, 7.12.1990, n. 16: AAS 83 (1991), 249-340; EV 12/582.

14 Ivi, n. 18; EV 12/585.

15 Ivi.

16 Ivi, n. 5; EV 12/561.

17 Congregazione per la dottrina della fede, dich. Dominus Iesus, 6.8.2000, n. 15: AAS 92 (2000), 742-765; EV 19/1179.

18 Gv 6,46; cf. anche Gv 1,18.

19 Cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22.

20 Pio XII, lett. enc. Mystici corporis, 29.6.1943: AAS 35 (1943) 230; DH 3812; EE 6/226.

21 Giovanni Paolo II, lett. apost. Novo millennio ineunte, 6.1.2001, n. 26: AAS 93 (2001), 266-309; EV 20/53.

22 Catechismo della Chiesa cattolica (CCC), n. 473.

23 CCC 474.

24 Cf. ad es. Rm 3,25; 2Cor 5,21; 1Gv 2,2, ecc.

25 Cf. Mt 20,28.

26 Mc 14,24; cf. Mt 26,28; Lc 22,20.

27 Cf. Gv 13,15; 1Pt 2,21.

28 Concilio di Trento, decr. De iustificatione, DH 1522.

29 Ivi, DH 1529; cf. DH 1560.

30 Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium sulla Chiesa, n. 7; EV 1/296.

31 CCC 601.

32 Congregazione per la dottrina della fede, istr. Donum veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo, 24.5.1990, n. 7: AAS 82 (1990), 1550-1570; EV 12/253.

33 Cf. ivi, n. 6; EV 12/252.

34 Cf. ivi, n. 10; EV 12/257.

35 Cf. Gv 16,13.

1 Cf. Giovanni Paolo II, cost. apost. Pastor bonus, 28.6.1988, art. 48: AAS 80 (1988), 841-934; EV 11/880.

2 Benedetto XVI, Messaggio per la quaresima 2006.

3 Congregazione per la dottrina della fede, istr. Libertatis conscientia su libertà cristiana e liberazione, 22.3.1986, n. 68: AAS 79 (1987), 554-599; EV 10/286-289.

 

 
 

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