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A proposito di primato pontificio di giurisdizione. Colloqui e soliloqui di un canonista

di Francesco Zanchini di Castiglionchi


Si era ad un convegno vicino Bologna, quasi una quarantina di anni fa; e ricordo che mi venne fatto di osservare, con Giuseppe Alberigo, che non mi era affatto chiara la portata vincolante della costituzione dogmatica Pastor aeternus del Concilio Vaticano I nei confronti delle regole di organizzazione del sistema costituzionale allora vigente nella Chiesa.
Soggiungevo che i miei dubbi nascevano proprio dalla specifica materia, in cui tale presunta portata vincolante avrebbe dovuto operare: quella delle regole ordinamentali del sistema, per sè materiate in base ad apprezzamenti tecnici (di mezzo a fine) sottratti totalmente alla definizione di verità inerenti alla fede ed ai costumi; in quanto riferite ad un’organizzazione sociale storica e alle procedure di attualizzazione delle sue decisioni, adottate come tali in un ambito politico, squisitamente politico. 
Altro sarebbe stato, forse, se la formula conciliare sul primato avesse avuto riguardo al contenuto di giustizia di tali decisioni (ricadendo così nel quadro di una diversa definizione contestuale dello stesso concilio, che è quanto dire quella che va sotto il nome di infallibilità papale). Ma, rimanendo essa nella cornice di una norma procedurale (sulla produzione giuridica), un suo vincolo de fide sull’organizzazione del sistema mi pareva privo di senso. 
Non senza rilevare, a rincalzo, la delicatezza di una pretesa che, in una cornice puramente giuridica, sarebbe stata avanzata dall’autore in conflitto di interessi manifesto ed in pregiudizio di terzi (il popolo cristiano, cui la formula usata veniva a sottrarre prerogative nomopoietiche da sempre esercitate); e ciò sia nell’ipotesi che della decisione presa risultasse beneficiario il titolare del primato, sia il concilio stesso, che con il papa la formulava.
Sottolineavo poi (su un piano di contestualizzazione storica) come i toni golpisti della retorica “argomentativa” del documento conciliare criticato non mi sembrassero avere tanto a bersaglio tesi gianseniste, o febroniane; quanto quelle, ben più solidamente fondate sulla tradizione delle chiese d’oriente e d’occidente, dell’opera di un dottore della Chiesa ormai prossimo a beatificazione (Le cinque piaghe della Santa Chiesa, di Antonio Rosmini).
Ricordo bene che l’illustre e compianto interlocutore rimase fortemente colpito dal rilievo dell’osservazione; sì da esortarmi ad approfondire il tema in ulteriori studi. Senonché, poco dopo i miei pensieri errabondi furono distolti da questo focus dalla portata decisiva, che mi pareva avessero al riguardo i risultati delle ricerche di Vittorio Peri sullo stato della teologia cattolica prima dell’antistorica e antitradizionale innovazione del Bellarmino a proposito delle liste dei concili generali celebrati nella grande chiesa: che secondo costui si sarebbero dovuti considerare ecumenici (vera e propria assurdità storica) solo se ed in quanto convocati dal pontefice romano… 
Una volta riaffermata viceversa, come l’unica convincente, la lista dei concili dei teologi umanisti, che non solo prescindeva dalla convocazione papale come requisito di ecumenicità, ma declassava a concili generali i sinodi pontifici celebrati dopo lo Scisma d’Oriente, era chiaro che il vincolo dogmatico della Pastor aeternus, approvata oltre tutto dopo una clamorosa diserzione dei lavori da parte dell’episcopato franco-tedesco, si attenuava perfino a partire dalla questione dell’infallibilità. Sicché, a fortiori, tenere per erronea la tesi bellarminiana (dopo il ripudio di essa da parte dello stesso Paolo VI, fin dai suoi primi interventi conciliari successivi) non si sarebbe dovuto più ritenere interdetto a uno studioso cattolico.
Ma non era detto che, superato il principale ostacolo (rappresentato dalla qualificazione dogmatica della fonte conciliare in discorso), non dovesse per questo più ripresentarsi l’occasione di approfondire la questione oggetto di quel primo colloquio di decenni fa. Lo impongono oramai, anzi, le esigenze del dialogo cattolico-ortodosso, bloccato tra la fumosa vaghezza del “primato di onore” attribuito al papa dalle chiese d’Oriente e l’arroganza imperterrita con cui la Curia ripropone, invariabilmente, moderne pretese occidentali, il cui fondamento storico-dottrinale è divenuto decisamente fragile per le ragioni che si sono appena ricordate. 
Come un saggio recente di Carlo Fantappié ha ben chiarito, il processo di manipolazione assolutistica del primato papale in età moderna si consolida tra Pio IX e Pio X; ed è proprio quest’ultimo papa a portarlo inflessibilmente a compimento. Il che del resto era già stato con preveggenza intuito, a suo tempo, da un maestro come Mario Falco (che lucidamente vide attribuito al Gasparri il compito di “codificare l’assolutismo”).
Maturavano allora i tempi della c.d. Conciliazione, della crisi del partito popolare di Sturzo, dell’esilio penoso di De Gasperi nella Biblioteca vaticana; all’ingresso della quale una sua lettera ricorda gli schizzi di fango lasciatigli sul pastrano dalla carrozza del card. Gasparri che da quei palazzi usciva, in veloce viaggio trionfale, per recarsi alla firma dei Patti Lateranensi. Scena che mostra, forse, come in essa fosse in gioco la libertà del cristiano tout court, assai più che “la modernizzazione della Chiesa da parte di un papa antimodernista” (www.chiesa.espressonline.it, 4 maggio 2008).
Come poi lo stesso Fantappié riconosce parlando di “modernizzazione restauratrice”, qui la modernità è assunta acriticamente solo nei suoi risvolti (giuridico-formali) di chiarificazione efficiente e di attuazione fulminea delle determinazioni del potere, senza mirare ai contenuti di esse; implicitamente scontandosi, da parte dell’apparato curiale, la tesi apodittica di una loro (quasi?) indefettibilità sostanziale, che va comunque ben oltre la presunzione di legittimità degli atti dell’esecutivo nelle moderne teorie pubblicistiche. Dove l’autore citato coglie, forse, il cuore di una questione di libertà, di fronte alla quale molti suoi colleghi avvertono soltanto, se onesti, l’impotente sofferenza. 
Sullo sfondo, il modello gregoriano di una monarchia “limitata”, ma forte, si avvia a assumere il profilo di un’autocrazia carismatica quasi “caudillistica”, attraverso un’alternanza di vicendevoli influenze tra regimi consimili, di cui è traccia evidente in tutta la storia del Novecento (fino al limite della complicità oggettiva, sotto papa Wojtila, nelle atrocità perpetrate dalla Giunta militare argentina).
Di fronte a così agevoli distorsioni etiche (enutritivae peccati, per usare la formula dei classici) del principio qui criticato, la memoria corre a un’idea di sovranità conclusa nel mero potere di dichiarare lo stato di eccezione, implicante quindi il sollecito ritorno al normale funzionamento del principio di sussidiarietà non appena ripristinata una situazione di stabilità istituzionale. Il che è pacifico portato di ogni regime repubblicano, di per sé perfettamente compatibile con l’istituzione cristiana, almeno nelle sue più avvertite (e numerose) tradizioni storiche. Che se poi si volesse, per mero rispetto conservativo verso la tradizione cristiana dominante, mantenere in sede ecumenica il primato papale, la questione della sua forma giuridica si porrebbe in termini squisitamente politici (piuttosto che di principi non negoziabili); nel cui apprezzamento non sembra che dovrebbero trovare spazio tralatizie pregiudiziali “dottrinali”. 
Ma, per tornare all’ispirazione ecumenica di questo intervento, essa mi viene, oltre tutto, sollecitata dalla circostanza, da poco riportata da Luigi Sandri su “Adista” (n. 77 del 16 ottobre scorso ), che alla fine di settembre il metropolita Hilarion di Volokolamsk ha contribuito a raffreddare, in maniera che sembra inequivocabile, le speranze confidate dalla Curia in un documento cipriota dello scorso anno, abbastanza aperto sul primato: dichiarando -senza mezzi termini- che esso “non ha alcun valore ufficiale”, e che si tratta soltanto di un documento di lavoro.
Tutto ciò sottolineato, e ammesso (ma non concesso) che gli ortodossi siano pronti ad affrontare su basi nuove un problema antico, essi potrebbero fare lo sforzo di capire che neppure sarebbe realistico attendersi che Roma, per motivi interni evidenti, possa rinunciare a quei simboli di gloria e di grandezza che connotano il suo ruolo universale. A condizione che sia finalmente salvaguardato in tesi il principio di eguaglianza sostanziale tra i centri primaziali delle chiese apostoliche; da armonizzarsi poi canonicamente, in spirito di ragionevole compromesso, con le ragioni, ampiamente condivise nel dialogo intercristiano, di una adeguata centralità ecumenica della Santa Sede. 

 

 
 

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