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Sinodo come liturgia?

di Giuseppe Alberigo 

 

Intorno agli anni Sessanta del XX secolo si è generalizzata, anche per influsso dell'eco suscitata dall'inattesa decisione di Giovanni XXIII di convocare un nuovo Concilio, un'attenzione crescente per la dimensione conciliare della chiesa, denominata "conciliarità" o "sinodalità". 1 È un orientamento che sottolinea l'importanza della natura comunionale delle chiese cristiane di ogni tradizione a tutti i livelli e pertanto la necessità che il sensus fidelium e la communio sanctorum possano trovare espressione anche in momenti conciliari. 
La celebrazione del Vaticano II ha trasceso, nella sostanza, i limiti di un'assemblea episcopale, coinvolgendo l'intera cattolicità e lo stesso cristianesimo non-romano in un clima di rinnovamento e ha dato ulteriore impulso nella direzione della conciliarità. è stata la riscoperta di una dimensione dell'"essere" della chiesa del tutto fedele alla tradizione originaria e, pertanto, capace - ancora una volta - di suscitare coinvolgimento e di stimolare un confronto vivo con gli uomini e con l'Evangelo. 

Inoltre, l'inizio del nuovo millennio offre un'occasione di riflessione sui grandi cicli storici dell'esperienza cristiana e costituisce uno stimolo a interrogarsi con libertà sul futuro delle Chiese. 
A oltre mezzo secolo dalla conclusione del Vaticano II, occorre però riconoscere che la conciliarità ha ottenuto maggiori consensi a livello dottrinale che istituzionale 2 e, tanto meno, ha inciso sulla vita delle comunità. Infatti quasi tutte le forme di organizzazione delle chiese cristiane provano difficoltà e resistenze a darsi istanze stabili di comunione e di partecipazione generalizzata, alle quali sia riconosciuta anche un'effettiva, operante autorità decisionale. 
La tenace resistenza dell'egemonia "clericale", concentrata nelle rivendicazioni romane, costituisce un ostacolo verso un rinnovamento conciliare, altrettanto quanto la - simmetrica - radicata passività del popolo credente.


1. Ripensare la concezione della Chiesa in prospettiva sinodale.
È diffusa la convinzione che sia necessario ripensare la concezione della Chiesa a partire dai dati certi e elementari della fede oggi e che si debba ridisegnare un'ecclesiologia istituzionale coerente. Sembra opportuno un ripensamento tanto fedele alla Tradizione quanto libero e creativo. Insistere a ritenere adeguato per la comprensione del-la chiesa lo schema centro/periferia pone ormai al di fuori della realtà e costituisce un ostacolo alla realizzazione della comunione. 
Troppo frequentemente l'esasperazione di un'ecclesiologia insensibile sia alla centralità della comunità eucaristica che alle identità culturali delle diverse aree, insiste a esaltare il modello del "capo". 3 Ne è frequentemente conseguito l'azzeramento - o quasi - dello spazio e del 
riferimento all'azione dello Spirito santo, nonchè la marginalizzazione del popolo fedele. Sembra necessario riconoscere che la ricerca - pure legittima - della certezza e della stabilità nelle strutture della chiesa e nella sua vita concreta esige di essere composta con delicato discernimento col riconoscimento dell'imprevedibile soffio dello Spirito e con la correlativa dinamica dei carismi e, pertanto, richiede nuovi paradigmi. 
La chiesa, nella misura in cui si vuole sintetizzata nel vertice di un'immaginaria struttura piramidale, derivata da una obsoleta geometria sociale, rischia di sostituirsi all'unico Signore e allo Spirito. Il modo stesso di intendere la fede risulta profondamente influenzato dall'eclissi della pneumatologia, mettendo in primo piano piuttosto l'adesione passiva del fedele alle strutture ecclesiastiche e alle formulazioni delle sue autorità, che la generosa corrispondenza di tutti al dono divino. 
La faticosa e insoddisfacente ricezione del Vaticano II ha mostrato che sono in gioco essenzialmente le potenzialità del vigore profondo del concilio, della sua dynamis, di coinvolgere la comunità ecclesiale. 4 Ci si rende, cioè, sempre più conto che la novità più significativa del Vaticano II non è costituita dalle sue formulazioni, ma piuttostodal fatto stesso di essere stato convocato e celebrato. È cioè in gioco la capacità del cristianesimo post-conciliare di discernere quella forza, separando la sostanza viva dagli accidenti morti o comunque privi di vitalità e pertanto ingombranti e distraenti. Non è un discernimento facile nè rapido e, soprattutto, è un discernimento esigente, che implica disponibilità e impegno alla conversione e alla ricerca. 
Se le esperienze cristiane del passato condizionano innegabilmente il futuro col peso delle loro realizzazioni e dei loro errori, lo liberano anche. Infatti esse testimoniano della parzialità e perciò della inadeguatezza di ogni esperienza, per convincente che sia, rispetto alla globalità del mistero della Rivelazione e alla ricchezza poliedrica del-l'Evangelo. In particolare, vista nell'arco di due millenni l'esperienza cristiana della sinodalità mostra un'alternanza di sistole e diastole, cioè di dilatazioni e di contrazioni. 5 Questa consapevolezza consente 
di recuperare intatta la fiducia nella forza generante della fede cristiana all'interno di qualsiasi condizione umana e nella legittimità della ricerca di assetti nuovi. 

2. La tradizione 
La tradizione conciliare cristiana è ricca e variegata. Le prime esperienze sinodali si confondono - salva l'eccezione del "concilio" di Gerusalemme (At 15, 1-29), divenuto subito un "modello" 6 
- con l'articolata ma sfuggente esperienza delle comunità primitive. Ma a partire almeno dal II secolo possediamo informazioni e documentazioni sulla molteplicità di modalità con le quali la koinonia, che unisce i credenti, trova espressione in momenti assembleari. 7 Non è esistita area nè tradizione cristiana che non si sia data forme sinodali, con una ricca varietà di modulazioni differenziate. 
La ricerca però ha proiettato quasi sempre anche sulle primitive esperienze sinodali il prestigioso "modello" del concilio niceno e delle altre grandi assemblee ecumeniche, il modello cioè di un'assemblea episcopale. Il condizionamento "universalistico", che ha egemonizzato l'ecclesiologia latina, ha limitato e mortificato l'interesse per la conoscenza della prassi sinodale che ha avuto impatto diffuso sulle chiese. 8 Un ulteriore condizionamento è derivato dalla connessione 
tra ufficio episcopale e sinodalità, 9 connessione che è stata affermata in termini gelosamente esclusivi, tanto più man mano che le decisioni sinodali acquistavano valore di norme sociali e richiedevano di essere rispettate, conservate e rinnovate. 
Nel clima culturale dei primi anni settanta del secolo scorso R. Schnackenburg ha sostenuto autorevolmente che a Gerusalemme - secondo At 1,14 - è testimoniato un coinvolgimento generale dei credenti per la sostituzione di Giuda con Mattia e che i sette diaconi (At 6,1-6) pure sono stati eletti dalla comunità. Ancora, secondo l'esegeta tedesco anche per le decisioni del concilio di Gerusalemme c'è stato - almeno - un'"assenso" della comunità. A Antiochia è la comunità che riceve la relazione degli inviati gerosolimitani (At 14, 27). Quanto alle comunità paoline secondo 1 Cor (5,3 e 13) i corinzi sono "radunati"; è la comunità che sceglie un giudice (6,5) e anche i "criteri" dettati dall'Apostolo implicano una compartecipazione (1 Cor 7,17; 11,34; 16,1). Inoltre, a Filippi (Fil 2,25-29) Epafrodito sembra essere stato costituito dalla comunità. Matteo (18, 15-17), a sua volta, fa esplicito riferimento alla comunità come istanza ultima. Secondo Schnackenburg è solo dopo gli anni '80 che si afferma una "costituzione presbiterale", dove gli anziani non sarebbero "rappresentanti" della comunità, ancorchè scelti da essa (Didachè 15,1). 10 
Le assemblee liturgiche offrivano un'occasione di partecipazionegenerale dell'intera comunità. è stato così secondo un certo numero di testimonianze, come il passo della lettera del vescovo di Cesarea di Cappadocia a Cipriano secondo la quale "necessario apud nos fit ut, per singulos annos, seniores et praepositi in unum conveniamus ad disponenda ea quae curae nostrae commissa sunt, ut si qua graviora sunt, communi consilio dirigantur". 11 Lettere sinodali sono inviate a nome dei vescovi, dei preti e dei fedeli, 12 dunque tutti avevano partecipato ai sinodi stessi. 
Mentre in età moderna e contemporanea si è rarefatto il ricorso ai concili, essi hanno avuto nei secoli dell'antichità e dell'età di mezzo un rilievo eccezionale, costituendo un momento abituale quanto autorevole della vita delle chiese. 13 Secondo Cipriano la chiesa è consen-
tientis populi corpus unum 14 e Giovanni Crisostomo non esitava a affermare alla fine del IV sec. che "Chiesa e Sinodo sono sinonimi", 15 ma l'apice dell'importanza dottrinale della dimensione sinodale è testimoniato e formalizzato dall'analogia stabilita, da Gregorio Magno in una lettera sinodica del 591, tra i quattro Evangeli e i primi quattro grandi concili. 16 Il grande papa - e dopo di lui una tradizione ininterrotta - ha colto nei primi quattro concili ecumenici una filigrana equivalente al messaggio evangelico e ha stabilito solennemente una corrispondenza che non ha eguale con nessun altro atto ecclesiale. 
Sarebbe inadeguato, anzi errato, vedere in questa analogia solo un'autorevole valorizzazione dei concili dal Niceno al Calcedonese. 17 Infatti, quanto meno il sensus locutionis della formulazione di papa Gregorio trascende i singoli contenuti delle conclusioni conciliari e mette in evidenza il valore del momento conciliare come attinente al nucleo stesso della fede, sia pure con speciale riguardo per i quattroconcili ecumenici. È anche significativo che il Decretum Gratiani collocasse la formula gregoriana sotto il titolo Ad quos recurrendum sit cum sacrae scripturae auctoritas non occurrit?. 18 Aspetti "nascosti" della formulazione di Gregorio Magno, che dava espressione a una convinzione generale e radicata delle chiese e che è entrata nella tradizione successiva, non sono suscettibili di essere colti nella loro portata nel contesto ecclesiale del III millennio e ricompresi? 
La celebrazione di sinodi e concili è costante nella vita delle chiese, ma con accentuate discontinuità. Basta ripercorrere la frequente reiterazione - dal medioevo in poi - delle norme sulla necessità di queste celebrazioni, reiterazione che è sintomo inequivoco di evasione. Lo stesso solenne decreto Frequens del concilio di Costanza (1417) 19 è conosciuto essenzialmente per l'evasione che ne ha suggerito la formulazione e di cui è stato, successivamente, oggetto!
È noto che sinodi e concili hanno un'importanza differenziata, che trova espressione nella diversa portata della loro celebrazione e delle decisioni, a loro volta distinte abitualmente tra dogmatiche e disciplinari. Ma è anche più importante prestare attenzione alla tipologia dei concili, in quanto essi riflettono modi diversi di rapportarsi delle chiese - in mutate circostanze storiche - all'impegno di testimonianza della fede. 20 Da questo punto di vista si sono avuti sinodi e concili che hanno fatto stato della fede ortodossa nei confronti di correnti eretiche. In altre assemblee, invece, le chiese si sono impegnate soprattutto a regolare la disciplina ecclesiastica, tentando di fissare norme comuni a più chiese o respingendo rilassatezze nei comportamenti. Un'altra tipologia comprende le assemblee finalizzate principalmente a mettere ordine nell'organigramma delle istituzioni ecclesiastiche. 

3. Resistenze alla conciliarità 
L'acquisizione delle nuove prospettive aperte dal Vaticano II èlentamente in corso, non senza opposizioni e contraddizioni. È opportuno farne almeno un inventario per comprendere meglio e approfondire la portata della svolta che si è verificata nella comprensione del fattore "sinodale" nella vita delle comunità cristiane e della Chiesa. 
L'ostacolo forse principale è costituito dalla ricezione differenziata delle novità prima accennate. Infatti da parte di ampi settori dell'opinione pubblica esterna alle Chiese è ancora in atto un atteggiamento caratterizzato da un lato dalla critica - spesso severa - dell'autoritarismo e dell'accentramento, rivendicati dalle strutture ecclesiastiche culminanti nel pontificato romano. Critica alla quale - da un altro lato, peraltro - si unisce la condiscendenza nei confronti dell'esercizio del-l'autorità da parte della stessa struttura "clericale". La denuncia si accompagna cioè - noncurante della contraddizione - alla radicata convinzione della "preziosa" funzione conservatrice dell'istituzione ecclesiastica. 
All'opposto, il popolo credente vive dolorosamente un'insofferenza sempre maggiore per la condizione di passività nella quale è relegato in seno alle chiese. Persino l'impulso, suggestivo e fecondo, a una inculturazione della fede cristiana nell'humus dei popoli è stato mortificato nella formula della "nuova evangelizzazione". Malgrado il generoso impegno di papa Wojtiła nei numerosi viaggi apostolici, l'eurocentrismo, come egemonia di un solo stile di vita cristiana, minaccia di impadronirsi nuovamente del cattolicesimo. I "movimenti", tanto graditi e premiati a Roma, sembrano lo strumento di questa rinnovata e intransigente centralizzazione. 21 
Forse non si tratta più solo, come poteva apparire negli anni ottanta del secolo scorso, di un'inadeguata assimilazione dell'ecclesiologia formulata in Lumen gentium, ma sembra che la stessa acquisizione cruciale del Vaticano II: il solenne riconoscimento della libertà religiosa sotto l'unica sovranità della parola di Dio, sia messo in discussione. Infatti è proprio la libertà del cristiano e del popolo di Dio che è di fat-to frequentemente oppressa, conculcata e negata. L'innegabile rinnovamento voluto e innescato dal Vaticano II ha dilatato la sensibilità a questi problemi. L'autorevole promozione e difesa dei diritti umani appare rivolta esclusivamente ad extra. Essa è sorprendentemente contraddetta in seno alla Chiesa. Nel nuovo millennio questa appare la "frontiera" sulla quale si gioca la ricezione o il rifiuto del Vaticano II e delle prospettive di rinnovamento che si sono aperte. Lo stesso modo di concepire e di vivere la fede e la chiesa sono in discussione.
È sempre più necessario guardare avanti senza nostalgie, vivere la fede come comunione col Padre e con tutti fratelli, dare alla chiesa una fisionomia sinodale nella quale tutti possano decidere quanto riguarda tutti. Andare al di là delle "profezie di sventura" implica proprio avere serena "fiducia che la provvidenza stia conducendo ad un 
nuovo ordine di rapporti umani che si volgono inaspettatamente verso il compimento di disegni superiori e inattesi". 
Secondo un'antica distinzione, lo status ecclesiae, cioè il Cristo e la fede in lui, deve costituire sempre l'elemento comune e permanente della chiesa, mentre gli statuta ecclesiae, cioè tutto ciò che attiene alla vita e - tanto più - all'organizzazione delle comunità, deve essere il luogo del pluriformismo. Ne deriva il superamento di qualsiasi istanza ecclesiologica univoca e si apre la possibilità di un'alimentazione sempre più profonda della chiesa e della riflessione sulla sua vita nell'universo della fede. È dunque urgente un approfondimento dottrinale della conciliarità, che prenda le mosse dall'impulso liberante della avvenuta celebrazione di un "concilio pastorale", dopo i concili dogmatici, disciplinari, di riforma istituzionale. 
Pertanto la relazione tra la chiesa - comunione e comunità dei fedeli - e il concilio può avere anche un profilo programmatico, finalizzato al futuro. Le conseguenze di questa svolta sono molteplici e di grande rilievo perchè sottraggono la dimensione sinodale all'esclusiva funzione giudiziaria o normativa, comunque attinente al servizio ecclesiastico di ordinamento, egemone nell'età di mezzo e nei secoli più recenti. Come in parte è stato nei primi secoli (e in seno a alcune tradizioni cristiane ancora oggi), "sinodalità" ritrova un significato ricco e complesso. Uno stile, cioè, con il quale ogni comunità cristiana, le Chiese e, infine, la grande Chiesa leggono coralmente - per l'oggi e per il futuro - i piccoli e i grandi "segni del tempo", mettendoli a confronto con l'Evangelo eterno. 
Così concepita, la sinodalità coinvolge direttamente ogni credentee ogni comunità, per piccola e "periferica" e "locale" che sia. È un diritto cristiano e, soprattutto, un dovere che può dare alla testimonianza della fede un impatto e un'autenticità nuove. Il monopolio clericale e episcopale della conciliarità può essere superato come una stagione storica lunga e gloriosa, ma conclusa. Nel rispetto dei carismi e dei diversi servizi, la valorizzazione della fondamentale uguaglianza battesimale può generare una nuova età di presenza cristiana, tanto più dopo la riscoperta della portata sacramentale del sacerdozio comune dei fedeli. 22 
Le nostre generazioni hanno una consapevolezza più piena e plenaria che nel passato dell'uguaglianza dei credenti. Il nuovo millennio si è aperto con il superamento delle disuguaglianze storiche tra uomo e donna, tra razze e culture, tra nord e sud del pianeta. Ciò aprepossibilità di "sinodalità" in una misura nuova. È la vocazione a "camminare insieme", come dice l'etimologia di sin-odo. 23 L'ecclesiologia classica riteneva che i concili riguardassero il bene esse della chiesa; 24 ormai la conciliarità attiene, nella coscienza credente, tout court all'esse della chiesa. 
Forse i modelli del passato (sinodi, concistori, concili, conferenze ecc.) possono servire ancora, a condizione che siano animati da uno spirito di ricerca e siano finalizzati a comprendere le nuove istanze che lo Spirito pone. 25 è anche possibile che siano necessarie nuove forme, capaci di realizzare un coinvolgimento più largo anche dei cristiani "comuni", donne e uomini insieme ai pastori e ai chierici. Quando, dopo il concilio di Trento, alcuni vescovi, come Carlo Borromeo, Bartolomeo de Martiribus e altri, hanno rianimato la tradizione sinodale l'hanno tuttavia fatto con contenuti nuovi, adeguati al nuovo tempo della chiesa. 
Le timide esperienze già realizzate di partecipazione effettiva dei fedeli comuni alle istanze sinodali dovranno essere ulteriormente sviluppate, sia pure con discernimento. 26 è auspicabile che si proceda per tentativi, secondo l'attuale percezione di fede e le tradizioni culturali di ciascuna comunità. Ciò richiede coraggio e creatività, evitando la tentazione del conformismo e del timore di sbagliare. Se si riper
corrono le vicende delle primitive comunità cristiane ci si avvede subito della loro varietà. Oggi l'orizzonte planetario del Cristianesimo non implica una varietà anche maggiore?
È necessario sperimentare modalità di riunione, di rappresentanza, di votazione, di decisione nella convinzione che non esista una "ricetta" universale. Pertanto è responsabilità e prerogativa di ciascuna comunità darsi regole, così come è responsabilità della comunione tra le comunità la correzione fraterna e il servizio dell'autorità apostolica potrà discernere con pazienza e prudenza e "accettare ciò che è buono". 
Sarebbe paradossale sottrarsi a questa responsabilità adducendo il timore di degenerazioni assembleari. Infatti il rischio di qualche eccesso non può essere paralizzante dell'impegno perchè l'intero popolo di Dio possa essere attivamente responsabile, sempre garantiti i diversi carismi e la coscienza di ciascuno. Più che mai sono auspicabili esperienze esemplari e trainanti, che trovino il conforto e il sostegno dei successori degli Apostoli che, sempre più numerosi, condividono queste prospettive, ma che - troppo frequentemente - sembrano scegliere comportamenti "nicodemiti"! Più che mai, la responsabilità del rinnovamento incombe su ogni cristiano, ma certo tocca a chi ha ricevuto di più, dare di più, anche a prezzo di qualche rischio. Ma ogni rischio non è insignificante a paragone di quello corso dai discepoli sulla via di Emmaus, quando non hanno riconosciuto il Cristo? 
Anche il vescovo di Roma potrà ritrovare un ruolo proprio, ispirato alla tradizione petro-paolina di conferma dei fratelli nella fede. Un servizio cioè di raccordo tra multiformi esperienze, di conoscenza delle diversità nella fraternità, di perno e fattore della sinfonia di unità. Un Cattolicesimo capace di tentare una conversione di queste dimensioni darebbe una testimonianza di fedeltà all'Evangelo, che non potrebbe non riecheggiare anche sulla unità di tutti i cristiani. Unità che è sempre meno questione dottrinale e sempre più disponibilità ad accogliere con umile coraggio la vocazione alla conversione. 
Si può riprendere la profezia di Romano Guardini, auspicando che il nostro sia il secolo della conciliarità nelle chiese e tra le chiese? 

4. Progetto di ricerca 
Nell'ambito e nella prospettiva delle considerazioni ora svolte, si colloca un'ipotesi per una ricerca sulle connessioni che intercorrono in seno alla comunità cristiana tra liturgie - eucarestia - sinodalità. Ipotesi ispirata dalla convinzione che, sin dalle origini, l'energia generante della fede si sia manifestata anzitutto nel processo misterioso per cui "l'eucarestia fa la chiesa". Nel cristianesimo delle origini eucarestia e "santa assemblea" sono sinonimi. Anzi, secondo il "De hierarchia ecclesiastica" "assemblea" sta per "popolo di Dio" per cui "assemblea del popolo di Dio" equivale a "assemblea eucaristica". Solo in testi più tardi "assemblea" è sostituito da "ecclesia" 27 . È noto come l'attenzione alla densità e alla polivalenza dell'eucarestia come mistero centrale del Cristianesimo sia imprescindibile per una corretta concezione ecclesiologica. Zizioulas critica la storiografia moderna proprio perchè dà l'impressione che molto presto lo scisma fosse connaturale alla chiesa mentre, al contrario, va sottolineata l'importanza dell'unità del-la chiesa realizzata nell'eucarestia come "rivelazione della chiesa". Il medesimo teologo sostiene la centralità del mistero della "incorporazione nello spazio e nel tempo della chiesa nel Cristo". 28 
"L'assemblea eucaristica, la chiesa riunita per la celebrazione della eucarestia, cioè per la celebrazione del mistero pasquale, è veramente la chiesa simpliciter, la chiesa nel suo atto più puro, più completo; è la chiesa che ricapitola tutti gli altri elementi, tutte le altre finalità, tutte le altre sue funzioni e attività in quell'atto e da quell'atto trae il suo essere più profondo e anche il modello più tipico e più caratterizzante della sua stessa struttura": è la convinzione formulata, alla luce del Vaticano II da Dossetti. 29 
Ma rispetta la densa complessità del mistero circoscriverne l'impatto alla celebrazione eucaristica (messa, cena) comunemente intesa? Oppure è corretto e, forse, necessario, approfondire la portata di tale complessità anche in altri atti della comunità come tale? Già la Didachè afferma, dilatando il significato dell'eucarestia, che "se avete in comune ciò che è immortale, quanto più le cose mortali?". 30 Pertanto, può essere fecondo ricercare le valenze, le connessioni, le proiezioni del rinnovamento dell'ultima cena nelle celebrazioni eucaristiche in momenti nei quali la comunità, accanto alla liturgia come culto, celebra anche - discute e decide - problemi e orientamenti della propria vita (disciplina, accoglienza, carità) sempre nel clima della fede, della fraternità e della communio. La communio infatti non si esaurisce nell'atto eucaristico, ma lo precede, lo segue, lo esplicita e lo attualizza in altri momenti nei quali la comunità come tale manifesta la fede. 
Il concilio Vaticano II, infatti, ha ripetutamente sottolineato la connessione vitale tra vita della chiesa e eucarestia, affermando che "liturgia est culmen ad quod actio ecclesiae tendit et simul fons unde omnis eius virtus emanat" (SC 10); e che "sacrificium eucharisticum [...] [est] vitae christianae fons [et] culmen" (LG 10 e 12). 
La conciliarità della chiesa ha la sua origine e il suo compimento nell'atto eucaristico, ma non si esaurisce in esso. Su questo sfondo un'ipotesi di ricerca può consistere nel ripercorrere le varie stagioni sinodali e conciliari nel corso dell'esperienza cristiana per conoscere se e come le celebrazioni liturgiche - particolarmente l'eucarestia o occasioni di "communicatio in spiritualibus" -, da un lato, e gli atti normativi del patrimonio dottrinale e della vita delle comunità, da un altro lato, si sono reciprocamente intrecciati, dato il comune riferimento alla communio come criterio e apice delle comunità cristiane. 31 
Occorre impegnarsi a superare la rassegnazione per cui ci si è adattati a ritenere invalicabile il limite di una conoscenza criticamente soddisfacente delle ricche e variegate modalità di vita e di organizzazione delle comunità cristiane primitive. 
Conoscitivamente, ci si propone pertanto di "risalire" alle origini sub-apostoliche - dopo la fine del cristianesimo "familiare" e la scomparsa degli Apostoli 32 - della prassi sinodale per cogliere in tutto il suo spessore e nelle diverse esperienze la dimensione del concilio/sinodo come momento liturgico: se il sinodo era introdotto da una liturgia (eucaristica), oppure se la liturgia ha accompagnato la celebrazione sinodale, o - addirittura - se l'ispirazione eucaristica ha guidato lo sviluppo del sinodo. 
L'interesse di queste conoscenze è rilevante, oltre che in sè per la fluidità degli assetti delle chiese antiche che metterà in luce e per il rilievo dell'incidenza dei diversi contesti culturali su tali assetti, anche per il possibile rilievo ecumenico della valorizzazione di differenziate, ma complementari, esperienze sinodali realizzate in seno alle tradizioni cristiane nella prospettiva dell'elaborazione di nuovi Ordines Synodi. 

5. Lo stato della dottrina 
È convinzione della maggioranza degli studiosi contemporanei, soprattutto occidentali, la portata marginale - si potrebbe dire "decorativa" - della liturgia nello svolgimento dei sinodi, 33 tanto più che prevale l'orientamento a circoscrivere l'interesse per l'esperienza conciliare/sinodale all'espressione della comunione tra chiese e tra i loro vescovi. Anche la svolta ecumenica ha posto in evidenza soprattutto l'incontro tra chiese. La sinodalità locale, 34 all'interno di una singola chiesa/comunità come evento di comunione, ha ricevuto minore attenzione e interesse, a scapito di ogni principio di sussidiarietà. 35 
Pur avendo condiviso personalmente per alcun tempo questi orientamenti, mi sembra ormai matura, anzi urgente, la dilatazione dell'orizzonte della ricerca nel senso di una valorizzazione della dimensione di comunione (koinonìa) non solo tra chiese, ma anche nel suo modulo elementare e irrinunciabile, quello tra persone che condividono la fede e la medesima comunione eucaristica nello stesso luogo. È innegabile che la recente concentrazione delle ricerche sulle relazioni inter-ecclesiali trova una spiegazione sia nella egemonia della cosiddetta ecclesiologia "universalista" 36 e di una cristologia "capitale" (cristomonismo), che nella carenza delle fonti documentarie sulle esperienze sinodali dei primi secoli dell'esperienza cristiana. 37 Questi due fattori hanno favorito elaborazioni lussureggianti del fenomeno conciliare nella sua dimensione istituzionale e giuridico-formale. 
Al contrario, la dimensione liturgico-spirituale è stata progressivamente sempre più trascurata, sia dalla teologia e dalla ricerca storica, 38 che nello svolgimento concreto delle assemblee conciliari. Qualche eccezione non è stata sviluppata come sarebbe stato auspicabile. 39 

6. L'esperienza del Vaticano II 
Solo apparentemente è paradossale che all'inizio di un concilio generale come il Vaticano II alcuni dei più autorevoli esponenti dell'episcopato (Suenens, Montini) avessero chiesto con insistenza l'omissione della celebrazione della messa all'inizio di ogni seduta conciliare, preoccupati dello snellimento dei lavori. Solo l'insistenza di Giovanni XXIII ha ottenuto che fosse rispettata la celebrazione prevista dall'Ordo Concilii e che l'intronizzazione degli Evangeli si svolgesse con maggiore solennità di quanto era avvenuto nei primi giorni. 40 
Secondo un autorevole liturgista la messa quotidiana celebrata nei due primi periodi di lavoro del Concilio in riti diversi ha avuto l'effetto che "a misura che il concilio progrediva crebbero anche i desideri dei padri in materia di liturgia", anche se, solo dall'11 ottobre 1963, fu consentito ai padri di comunicarsi durante la messa... 41 Analoga percezione emerge dal Journal di Congar, il quale annota: "Congrègation gènèrale: Messe de rite oriental. C'est aussi, pour l'Orient, une façon de parler au concile. Une fois de plus, il parle par sa liturgie" e, qualche giorno più tardi: "messe de rite maronite. Cet exemple des liturgies orientales influera sur le concile plus que les discours, il est par lui-même dèmonstration d'une adaptation de la liturgie au peuple" e ancora, l'anno successivo, "ce matin liturgie melchite cèlèbrèe par Mgr Hakim sous la prèsidence de Maximos. Cela dure 1h. 
1/4 mais c'est une part de la discussion d'en ce moment, c'est une leçon de choses. L'Orient parle par l'acte liturgique". 42 
Anzi è proprio il teologo domenicano francese a costatare una evoluzione in positivo della liturgia durante il concilio. Nell'ottobre 1962, infatti, annota che 
"la Messe commence, chantèe exclusivement par la Sixtine: quelques morceaux de grègorien (?) et de la polyphonie. Le mouvement liturgique n'a pas pènètrè jusqu'à la Curie romaine. Cette immense assemblèe ne dit rien, ne chante rien.... aucune liturgie de la Parole. Aucune parole spirituelle. Je sais que tout à l'heure on installera sur un trône, pour prèsider au concile, une Bible. Mais parlera-t-elle? L'ècoutera-t-on? Y aura-t-il un moment pour la Parole de Dieu?". 
Ma nel settembre 1965 le impressioni dello stesso Congar sono rovesciate: 
"malgrè tout à Saint-Pierre. La liturgie de la messe a dèsormais uneforme bien meilleure: 1°) le cèlèbrant fait son entrèe en introduisant l'èvangile, dans lequel est lue la pèricope du jour. Ainsi est ètablie l'unitè entre les deux cèrèmonies et le Christ est affirmè fortement comme Maître de vèritè. - 2°) toute l'assistance chante le propre, avec un système de psaumes antiphonès dont on a un peu abusè et dont on se lassera vite. A' quatre reprises, chaque jour, on alterne une antienne parfois mèdiocre avec des psaumes assez longs. - 3°) Pour l'èpître on a introduit une lectio continua des Actes et, pour l'Evangile, des derniers chapitres de S.Jean. Ainsi le livre, qui faisait seulement l'objet d'une cèremonie, parle!!". 43 
Molto più positiva l'impressione del vescovo italiano Bartoletti, secondo il quale 
"alle 8,30, dai Musei vaticani, Sala delle Lapidi, comincia la sfilata dei vescovi. Entriamo in S. Pietro: ecco la Chiesa! Veramente questa è un'epifania del Mistero Ecclesiale. Tutto si svolge, davvero, come una grande liturgia. Il Mistero della Chiesa è operante, nel suo massimo di visibilità. Non vi è davvero nulla nè di troppo esteriore o profano. I tempi moderni hanno fatto piazza pulita di tutto il barocchismo profano di cui si compiaceva il passato.È già un buon segno. 
La preghiera “Eccoci, Signore, riuniti nel tuo nome” sottolinea il senso religioso della nostra adunanza e ricorda ad ognuno il peso della propria responsabilità e della propria debolezza. La professione di fede fatta dal Papada solo, dinanzi a tutta la Chiesa, è una cosa stupenda! È la fede il nostro vero vincolo: ed è nella fede che tutti serviamo la Santa chiesa di Dio. [...] Qualunque siano i lavori e le conclusioni future, il Concilio ha già dato i suoi frutti. Ha imposto alla considerazione degli uomini il mistero della Chiesa nella sua vera luce". 44 
All'opposto Helder Camara scrive di essere 
"mas voltei angustiado, como do pontifical de abertura. do ponto de vista de união das Igrejas, de impressão sobre os observadores não católicos, o efeito (não suponno apenas: tenno contato com eles) è todo negativo: excesso de pompa e ausência de liturgia comunitária". 45 
Nel medesimo tempo, tuttavia, numerosi padri conciliari celebravano "privatamente" la messa prima di recarsi a S. Pietro. 46 
Alla vigilia del Vaticano II una lettera pastorale dell'episcopato dei Paesi Bassi, ispirata dal domenicano E. Schillebeeckx unitamente a Fr. Haarsma e J. Groot, aveva messo l'accento sul concilio come grande atto liturgico. 47 A sua volta il papa in diverse occasioni dava al concilio lo scopo di "dilatare gli spazi della carità", di essere l'"incontro della faccia di Gesù risorto" cioè un "atto liturgico". 48 Infine, aprendo i lavori dell'assemblea, aveva affermato che "un concilio ecumenico, quante volte si rinnova, è celebrazione solenne di questa unione, di Cristo e della sua Chiesa" e che "la celebrazione del Concilio diventa motivo di singolare impegno di grande riconoscenza al Supremo Datore di ogni bene, e di cantico esultante alla gloria di Cristo Gesù, re glorioso ed immortale dei secoli e dei popoli e dei secoli", 49 sintetizzando questo modo di vedere l'assemblea conciliare nella formula della "nuova Pentecoste". 
Poi nella letteratura teologica successiva al Vaticano II alcune voci isolate hanno sottolineato l'importanza del concilio come atto liturgico. 50 Un significato analogo ha la decisione che i lavori conciliari iniziassero con l'esame del progetto di riforma liturgica. 

7. L'"Ordo ad Synodum" 
Ovviamente, gli studiosi di storia liturgica non hanno trascurato l'esame dell'Ordo ad Synodum, pur soffermandosi soprattutto sugli aspetti codicologici 51 e filologici 52 o documentari, 53 ma approfondendo molto meno la portata liturgica di questo documento. 54 L'Ordo, che è stato formalizzato tra i canoni del concilio Toletano IV del 633 55 
per iniziativa di Isidoro di Siviglia, 56 ha conosciuto una fortuna pluri secolare e costituisce ancora, sia pure attraverso vicende e adatta menti, 57 la guida per lo volgimento di un sinodo: un autentico "testo vivente". 58 La prima parte di questo regolamento è proprio dedicata agli atti formalmente liturgici, che devono inaugurare un sinodo, prirne i vari giorni di svolgimento e, infine, chiuderlo. 59 Seguono indicazioni sugli adempimenti cui l'assemblea è tenuta e i criteri secondo i quali i partecipanti devono intervenire nei lavori. 60 è interessante, ma anche sconcertante, osservare come, secondo l'accurato e utilissimo indice dell'edizione di Schneider, "plebs" e "popolus" ricorrano solo come "oggetti", mai come "soggetti"; "eucharestia" e "liturgia" non vi compaiono affatto; "missa" sì, ma non come atto sinodale; altrettanto risulta per l'esposizione del Vangelo. L'utilissima presentazione critica di questi testi non è purtroppo assistita da eguale interesse per il significato degli atti liturgici cui il sinodo è enuto, nè - tanto meno - per la connessione tra quegli atti e lo svolgimento dell'assemblea. Anche l'itinerario storico culminato nel canone del Toletano deve essere ancora ricostruito. 61 
Al di là di queste note, occorre riconoscere che è l'insieme degli studi e della stessa esperienza sinodale che da molti secoli apparesempre meno interessata e sensibile alla natura liturgica dei sinodi. È la dimensione sinodale del cristianesimo e della chiesa che ha subìto una profonda modificazione? Sarà un'approfondita ricerca diacronica e comparata che potrà fornire risposte basate sulle fonti.
è anche necessario ricordare come con il Codex iuris canonici, approvato nel 1983, l'orientamento istituzionale della chiesa romana si sia ulteriormente irrigidito. Infatti, a differenza del precedente CIC, in luogo della sezione dedicata al "concilio ecumenico" (L.II De personis - Sect. II - Tit. VII De suprema potestate, cap. II De concilio oecumenico cc. 222-229), nella parte sulla costituzione gerarchica della chiesa (II del L.I De populo Dei), la sectio I De suprema ecclesiae auctoritate nell'ambito del cap. I (De Romano pontifice deque collegio episcoporum) ha un art. 2 De collegio episcoporum all'interno del quale i cann. 337-341 dettano norme sul concilio ecumenico. 62 
I concili "minori" (particolari, cioè plenari e provinciali) sono regolati dai cann. 439-446, che costituiscono il cap. III De conciliis particularibus del titolo De ecclesiarum particularium coetibus; la sinodo diocesana, infine, è regolata nei cann. 460-468, nel quadro del Tit. III De interna ordinatione ecclesiarum particularium. Dunque, il concilio secondo il Codice sarebbe esclusivamente atto dell'episcopato, mentre proprio l'esperienza post-conciliare ha messo in evidenza un coinvolgimento del popolo cristiano nei sinodi. 63 
Una diversa sensibilità è testimoniata nel documento indirizzato da Giovanni Paolo II il 10 ottobre 1988 al Sinodo diocesano di Nancy. In quella occasione il papa, rievocando anche la propria esperienza come vescovo di Cracovia, afferma che "il sinodo è una celebrazione", malgrado il documento sia ispirato soprattutto alle norme canoniche sul Sinodo. 64 

8. Le origini della sinodalità 
Delle prime, originarie esperienze sinodali come eventi di comunità e chiese locali si conosce molto poco; l'attenzione si è concentrata sui sinodi antieretici o sulla controversia pasquale del II°-III° secolo: quasi sempre sinodi inter-ecclesiali, egemonizzati - non va dimenticato - dalla crescente importanza e centralità dell'episcopato. 65 Secondo Chirat "le assemblee erano consacrate più o meno esclusivamente alla preghiera e all'edificazione, alla celebrazione del sacrificio eucaristico, all'ordinamento della vita della comunità [...] Le informazioni che si possono trovare nei documenti dell'età apostolica sono lontane dal soddisfare la nostra curiosità". 66 Sarà necessario 
approfondire anche le analogie con gli istituti romani e la partecipa zione ai sinodi di membri comuni (laici) del popolo credente. 67 Una partecipazione ripetutamente testimoniata dalle fonti, anche se in modi sommari per il cristianesimo delle origini come per la fiorente chiesa africana. 68 Sono inoltre preziose le indicazioni, formulate tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo dalla storiografia, 69 in direzione della necessità di ricerche su eventi sinodali in seno alle chiese locali dei primis simi secoli, suggerimenti però rimasti quasi completamente inevasi, se si eccettua qualche timida ripresa da parte di studiosi protestanti. 70 è significativo che secondo Ricca "il sinodo è assemblea confessante e comunità eucaristica", mentre lo studioso valdese sostiene che la concezione "rappresentativa" del sinodo è tarda. 
Anche gli studiosi interessati a uno sviluppo e a un approfondimento della "conciliarità" si sono attestati sulla sua dimensione più che locale, cioè inter-ecclesiale. Così ha fatto J. Ratzinger negli anni successivi alla conclusione del Vaticano II, sostenendo che "il raggio del concilio [generale] è decisamente più ristretto che non quello del-la chiesa nel suo insieme" e che "il concilio è sinedrion, non ekklesìa". 71 Da parte sua il canadese G. Routhier analizza le posizioni di Ay-mans e di Corecco, sostenitori anch'essi della natura essenzialmente episcopale dei sinodi, per poi affermare - un po' sbrigativamente - che "le dèveloppement des synodes est ètroitement liè à l'eucharistie", rinviando alla posizione di J.D. Zizioulas. 72 Secondo lo studio-so canadese, che fa riferimento a 1 Cor 5, "la relation entre le synode et l'eucharistie est très forte" e riconosce "le caractère doxologique et pneumatique de la vie synodale". Infine, nelle conclusioni del suo studio preferisce distinguere tra eucarestia e sinodo, pur respingendo una loro contrapposizione. 73 
Alcuni hanno avuto modo, analizzando la tradizione conciliare bizantina o lo svolgimento di singoli concili, di mettere in luce, soprattutto per i concili tardo-medievali, 74 la presenza significativa di una dimensione liturgica. 75 Le procedure conciliari e in particolare l'esposizione dei Vangeli avrebbero origini molto remote, in analogia con l'esposizione dell'immagine dell'imperatore nei tribunali. 76 Particolarmente per il concilio di Costanza sono state evidenziate le celebrazioni in occasione delle sessioni solenni. 77 Recentemente N.-I. Tinteroff ha pubblicato un esame puntuale delle liturgie non solo a Costanza, ma anche a Basilea. 78 Anche per il concilio d'unione di Firenze e per il Tridentino è stata tentata un'analisi, sia pure breve e sommaria. 79 
Dopo la conclusione del concilio Vaticano II e in forza dell'impulso da esso suscitato, in seno al cattolicesimo ma anche nelle altre tradizioni cristiane, 80 si è avuta un'interessante stagione sinodale. Le chiese dell'Europa centrale vi hanno avuto una parte significativa, 81 ricca anche di spunti di rinnovamento. 82 

9. Dimensioni liturgiche del concilio 
In occasione della celebrazione del Vaticano II, ma anche con riferimento al Sinodo romano che l'ha preceduto, è stata prestata una rinnovata attenzione a aspetti e a dimensioni liturgiche del concilio. In ordine di tempo si deve ricordare anzitutto il prezioso Libro dei Vangeli nei Concili ecumenici, curato egregiamente da R. De Maio. 83 Dedicato programmaticamente all'intronizzazione del Vangelo in concilio. 84 Lo studio dà conto dell'inizio di questo atto nel concilio di 
Efeso e della sua ripresa a Calcedonia 85 nonchè al Costantinopolitano II, al Niceno II e al Costantinopolitano IV dell'870. Invece, nei concili medioevali celebrati in Occidente l'atto sembra ignorato, con l'eccezione significativa del concilio di Ferrara-Firenze. De Maio sottolinea il significato dell'intronizzazione come evocazione della centralità del Cristo giudice e luce e come presidente mistico del concilio, mentre l'imperatore ne è il presidente visibile. 
Altrettanta attenzione è stata dedicata alla preghiera dell'Adsumus, 86 di cui Ruggieri ha efficacemente messo in luce che 
"introduce alla duplice dimensione dell'evento sinodale: si tratta di un evento penitenziale, in cui la chiesa si riconosce peccatrice e bisognosa di perdono e di conversione; ma si tratta di un evento che è dominato dal dono dello Spirito, che rende possibile la conversione e illumina i cuori. La dimensione penitenziale viene quindi giustapposta a quella pneumatologica (“peccati quidem immanitate detenti - nomine tuo specialiter aggregati”). La sinodalità appare così non come celebrazione di fasto ecclesiastico, espressione di potere sia pure gerarchico, ma adorazione da parte di uomini peccatori del mistero della comunione (aggregati), che è resa possibile solo grazie allo Spirito. 
La dimensione pneumatologica viene descritta nel suo dinamismo progressivo: renditi presente, degnati di penetrare, insegnaci, mostra, opera (adesto - dignare illabi-doce nos - ostende - operare). È la presenza dello Spirito (adesto), 
pura grazia effusa nei nostri cuori (dignare), che deve illuminare la mente (doce nos, ostende) per le decisioni giuste, rendendo possibile la stessa prassi (operare). 
L'evento sinodale viene poi richiamato alla sua purezza: “esto solus suggestor et effector iudiciorum nostrorum”. In negativo si descrive quindi quello che potrebbe essere ostacolo alla purezza di questo evento: turbamento della giustizia, ignoranza, parzialità, sentimenti di preferenza per la mansione ricoperta o per una determinata persona. 
La parte finale della conclusione riporta il tutto al mistero della comunione: “iunge nos tibi efficaciter solius tuae gratiae dono”". 87 
La considerazione della portata dell'Adsumus introduce la centralità del De modo celebrandi concilium. 88 Già durante il concilio di Costanza si erano alzate almeno due voci, particolarmente autorevoli, a richiamare l'attenzione sulla natura spirituale e pertanto liturgica dei concili. Il cancelliere dell'Università di Parigi, Gerson, nel marzo 1415, in una congiuntura cruciale per la chiesa, aveva affermato in una solenne omelia che 
"causa formalis est ipsa collectio seu connexio concilii sanctorum in Spiritu sancto formante et exemplante qui est nexus et vinculum compaginans in unum diversa membra sanctorum". 89 
A sua volta Nicolò da Cusa sostiene le centralità ecclesiale del consenso, infatti "la concorde unanimità glorifica la Trinità nella chiesa in quanto nella concordia l'altissimo trova la sua compiacenza e le persone divine la loro gloria". 90 Ancora, il Cusano ricorda l'importanza dell'intronizzazione 
del Vangelo nei concili e per la forma della loro celebrazione trascrive nor-me dettate dai concili di Toledo. 91 Un accenno interessante dal punto di vista di questa ricerca è l'enumerazione, tra i vari tipi di sinodo, anche di quello parrocchiale. Uno studioso ha ritenuto di annotare questo passo, valutando il riferimento del tutto astratto, dato che sinodi parrocchiali "non sono storicamente accertati", facendo così torto all'accuratezza del Cusano, che, evidentemente, era più informato del suo avventato critico moderno. 92 

10. Superamento della stagione episcopalista 
La chiave per superare la concentrazione "episcopalista" delle ricerche sulla sinodalità e per conseguire una visione plenaria della portata teologica della sinodalità potrebbe essere offerta da un'indagine che scommetta sulla esistenza nelle comunità cristiane dei primi decenni di un'articolazione della celebrazione eucaristica, che prestasse attenzione, accanto ai momenti formalmente "sacramentali", anche ai momenti di fraternità, di carità e di decisioni della comunità su aspetti o problemi della vita comune. Esprime un convincimento in questa direzione lo Schlink quando, nel già ricordato articolo, 93 afferma che "i sinodi nella chiesa antica si sono sviluppati storicamente dalla riunione della comunità locale, cioè dalla riunione liturgica". Da un punto di vista direttamente dottrinale Congar sostiene che "le concile est une cèlèbration", 94 ricalcato dal Sinodo delle diocesi tedesche il quale presenta "die Gemeinsame Synode als geistliches Ereignis" 95 . 
Con maggiore ampiezza questo punto di vista è stato formulato da 
S. Vitalini in una Lettre des èvêques suisses in occasione del Sinodo svizzero del 1972 96 . Riproduco ampiamente il testo per la sua lucida 
argomentazione e anche perchè non mi risulta che sia stato edito. Se-condo questa Lettre, premesso che il sinodo è 
"une assemblèe de fidèles rèunis avec l'èvêque et ses prêtres autour de l'autel du Seigneur", 
"le premier geste de l'assemblèe ne peut pas ne pas être celui de la liturgie eucharistique: chaque membre confesse son propre pèchè. Face aux situations douloureuses qui peuvent être confessèes dans les paroisses et les diocèses, chaque membre, au lieu de dènoncer les autres, cherche en lui-même la part de faute qu'il peut avoir eue et demande le pardon du Seigneur, prèsent au milieu de la communautè. Elle devrait durer longtemps, très longtemps, la confession de nos pèchès. Peut-être la première session pourrait-elle se clore ainsi." 
"Mais - osserva ancora il Vitalini - la confession des pèchès implique dèjà de par soi la volontè de se convertir, de renverser sa propre attitude: ainsi apparaîtront les mesures concrètes à appliquer individuellement et communautairement pour que la vie ecclèsiale s'amèliore. C'est prècisèment à ce point que l'on perçoit que seul l'Esprit-Saint peut en fait rèaliser le miracle. C'est alors qu'intervient 1a prière de l'èvêque avec l'adhèsion de toute l'assemblèe, qui reconnaît sa propre impuissance et s'abandonne avec confiance au Père. Larèponse du Seigneur â l'invocation sera dans la Parole de l'ècriture, et sur cette Parole, on mèditera longtemps, sous la conduite de l'èvêque et des prêtres". 97 
La Lettre conclude osservando come "dans cette dimension pneumatique, combien mesquines et honteuses apparaîtraient nos petites rivalitès, les tensions entre lès groupes ethniques, les querelles banales entre les catholiques de droite et de gauche. Le baiser de paix et la Communion exprimeraient ainsi la volontè de tous de constituer une seule famille, ferment de charitè et de vèritè, tèmoignage visible du Christ ressuscitè devant 1e monde. Cette Eucharistie synodale se conclurait avec l'hymne d'action de grâce du Père et l'envoi en mission de l'èvêque lequel, pour paraphraser l'antique salutation latine, pourrait, en vèritè, s'exclamer: “Ite, Synodus est!”, en soulignant que la clôture n'est que le vrai commencement". 
Le medesime convinzioni erano d'altronde state espresse nella ricordata lettera pastorale dell'episcopato dei Paesi Bassi, secondo la quale un 
"concile est une concentration de l'action de grâce visible du Saint-Esprit, que nous envoie le Chef de l'èglise, le Christ. Le Saint-Esprit nous "rappelle" ce que le Christ a fait et enseignè lorsqu'il sèjournait sur la terre. Sous cet aspect le concile est comme un sacrement: un signe sacrè de l'action du Saint-Esprit dans le magistère doctrinal et dans la direction pastorale del'èglise". 
Secondo questo testo si deve comprendere "ce qu'est un concile oecumènique dans son essence mystèrieuse la plus profonde: une soumission à Dieu dans la prière, un acte de culte, qui se situe à l'intèrieur de la cèlèbration liturgique du sacrifice eucharistique. En effet, “ce n'est pas par nous-mêmes et par notre propre force que nous sommes capables de concevoir quelque chose, mais notre capacitè vient de Dieu, qui nous a rendus capables d'être les ministres d'une nouvelle alliance” (2 Cor 3, 5-6). C'est pourquoi un concile est encore une grandiose prière. Une prière d'impètration, mais aussi une prière de reconnaissance et d'action de grâces, car “la grâce [...] fait abonder la reconnaissance, à la gloire de Dieu” (2 Cor 4, 15)". 
La lettera era occasionata dalla convocazione del concilio Vaticano II, ma non si forza il testo ritenendolo riferibile a qualsiasi occasione conciliare o sinodale. 
Un teologo "ortodosso" come Zizioulas ha sostenuto che "la ragione d'essere teologica della conciliarità va individuata nell'idea di comunione, come caratteristica della pneumatologia". Pertanto "non esiste nessuna istituzione che derivi la sua esistenza da qualcosa che preceda l'evento della comunione, ma tutte nascono dall'evento stesso della comunione" e ancora "la natura delle istituzioni ecclesiali è "iconica" cioè la loro ontologia non risiede nell'istituzione stessa, ma solo in relazione a qualcos'altro, a Dio o al Cristo". 98 
Anche l'analisi dei sinodi diocesani italiani post-conciliari ha suggerito di vederli "come un autentico fatto di chiesa, che fa percepire, capire e vivere in profondo l'essere in comunione del popolo di Dio" per cui ne "scaturisce una nuova immagine di chiesa come mistero di comunione". 99 

11. Il Sinodo come liturgia ? 
Considerazioni come queste inducono a superare la stagione della riflessione sulla liturgia nel sinodo - dalle celebrazioni iniziali, al-l'Adsumus, all'intronizzazione del Vangelo, confermate dal direttorio Ecclesiae imago (1973) 100 - per una più impegnativa ipotesi del sinodo come liturgia.
è possibile superare la progressiva ritualizzazione delle celebrazioni liturgiche celebrate all'inizio e alla conclusione dei sinodi/concili, iniziata proprio quando, nel lontano concilio di Toledo, esse sonostate formalizzate e hanno subito un processo di ritualizzazione? è necessario tentare di risalire a monte di quel canone del Toletano IV, per mettere in luce le esperienze confluite in esso per opera di Isidoro di Siviglia. Occorre, pertanto, ricostruire con pazienza e acribia la natura e lo svolgimento delle occasioni in cui le singole comunità, per piccole e insignificanti che fossero, si sono date linee di comportamento, criteri di convivenza, modalità di relazioni con i contesti sociali in cui vivevano. Una ricostruzione che deve essere condotta con attenzione sempre vigile all'eventuale connessione di occasioni come queste con l'atto centrale della cena eucaristica o, almeno, con atti di "communicatio in spiritualibus". Se e quando sarà documentato ciò, sarà poi necessario interrogarsi sull'impatto che quella connessione ha avuto sul modo stesso di trattare e decidere i vari problemi. Non un adempimento, magari anche impegnato, ma una trama - un "abito" - di dilatazione e di prolungamento fecondo della comunione eucaristica in altra forma. 
D'altronde, durante la lunga evoluzione storica dei concili, si conoscono già momenti nei quali la dimensione liturgica si è coniugata in modo significativo con l'azione sinodale. Sono noti i casi del concilio di Costanza nei mesi centrali e drammatici del 1415 101 e l'impatto delle liturgie celebrate nei diversi riti sul dibattito sulla riforma liturgica durante il 1962-63 al Vaticano II, ma anche sull'andamento generale del concilio. 102 Altri esempi potranno essere identificati mediante un esame delle esperienze sinodali nelle diverse tradizioni ecclesiali cristiane. 

12. Prime ricerche 
In questa prospettiva J. Stieber ha posto in luce il rilievo, durante lo svolgimento del concilio di Basilea, della dimensione pneumatologica come indice della incisiva presenza dell'attenzione spirituale nel corso dei lavori. 103 G. Ruggieri ha ricavato da una rivisitazione degli atti del concilio di Ferrara-Firenze 104 interessanti indicazioni sull'influsso esercitato dalla compresenza di cristiani latini e di ortodossi greci sulla dimensione liturgica del concilio che ne è rimasta paralizzata, per l'assenza di disponibilità a forme di "communicatio in sacris". Atti conciliari e atti liturgici risultano così addirittura contrapposti. 
S. Merlo 105 ha ripercorso gli atti del drammatico e sinistrato concilio di Mosca, celebrato proprio nei mesi centrali della rivoluzione di ottobre, e ha mosso in evidenza il ricco corredo di liturgie che ha accompagnato - malgrado le avverse condizioni sociali - lo svolgimento del concilio. La scarsità delle fonti disponibili tuttavia non ha permesso di trovare riscontro dell'incidenza delle liturgie nello svolgimento vero e proprio del concilio stesso. 
Disponendo di una complessa e articolata documentazione sulla cruciale assemblea dell'episcopato latino-americano, che si è tenuta a Medellin nel 1968 nel clima del concilio Vaticano II appena concluso, S. Scatena ha saputo mettere in evidenza con grande acume il rilievo avuto sia nella preparazione che nello svolgimento dell'assemblea delle occasioni liturgiche. 106 L'assemblea, pur non avendo la forma di un concilio, ha avuto, nelle intenzioni del CELAM che l'ha promossa e nella consapevolezza dei vescovi partecipanti, un andamento e un rilievo di tipo "conciliare" innegabili. 
La ricerca della Scatena documenta efficacemente il rilievo intrinseco che la dimensione liturgica ha avuto nello svolgimento dell'assemblea, consentendo di cogliere l'influsso che le celebrazioni liturgiche come i momenti di preghiera hanno avuto sull'andamento dell'incontro al punto che una loro ipotetica cancellazione renderebbe incomprensibile l'assemblea e le sue conclusioni. 
Un rilievo analogo hanno le ricerca condotte da G. Turbanti 107 e da A. Indelicato 108 che hanno approfondito la portata della dimensione liturgica sia nei "piccoli" Sinodi celebrati a cavallo del Vaticano II nella diocesi di Bologna dall'arcivescovo Lercaro, che nel Sinodo diocesano post-conciliare della piccola diocesi siciliana di Noto. In entrambi i casi le fonti hanno consentito di mettere in evidenza la realizzazione di una felice e organica connessione della dimensione liturgica con lo svolgimento del Sinodo. 
A sua volta M. Velati ha mostrato il rilievo e l'originalità delle liturgie in occasione di grandi Assemblee del Consiglio Ecumenico delle Chiese. 109 Valorizzando gli apporti del Movimento liturgico, le assemblee generali del Consiglio - analoghe per tanti aspetti a celebrazioni conciliari - hanno realizzato una profonda e esemplare simbiosi tra dimensione comunionale e dimensione liturgica. Un recente saggio di L. Vischer approfondisce in modo significativo la portata teologica di queste esperienze. 110 

13. Un salto concettuale 
I sondaggi critici ora ricordati, e altri che sono ancora in corso 111 o che potranno essere realizzati, suggeriscono l'opportunità e la fecondità di un salto concettuale che operi un superamento della secolare accezione giuridico-formale dei sinodi, che ne ha esaltato, esasperandolo, l'aspetto "normativo e legislativo", innescando anche una possibile deriva democratica nel modo di concepirli. 
La prospettiva di questo superamento è stata aperta, secondo me, dall'impostazione "pastorale" del concilio Vaticano II. 112 Tale caratterizzazione ha sciolto il legame, precedentemente apparentemente definitivo, tra "concilio" e produzione di norme, affermatosi particolarmente nella recente tradizione cattolico-romana. Altrettanto incisivo è il riconoscimento della categoria biblica di "popolo di Dio" e l'enfasi posta sulla sua "actuosa participatio". 
Può così emergere una fisionomia della sinodalità più ampia e più ricca (che, tuttavia, non esclude la funzione legislativa). In questa direzione il recupero dell'antica (ma, solo antica?) identità del sinodo/concilio come momento della comunità connesso con la liturgia potrebbe essere determinante, dato che affrancherebbe lo svolgimento dei sinodi dall'esclusiva egemonia delle preoccupazioni normative, consentendo un andamento ispirato e guidato direttamente dalla communio e scandito da momenti di preghiera. 
Questa impostazione era già stata segnalata, vari decenni fa, da Panikkar quando, in vista del Vaticano II, ha scritto che 
"el Concilio no se reúne exclusivamente ni siquiera con prioridad ontológica para deliberar o para legislar, sino que obediente a la llamada del Maestro se reúne con El para orar y glorificar al Padre, para realizar el Sacrificio, para recapitular en Cristo un trozo más de tiempo y de espacio - junto con todo lo que en ellos se contiene - y encaminar así el universo hacia su verdadera plenitud ... La liturgia, entendida en su recta acepción, forma la parte esencial y nuclear del Concilio. El Concilio es un acto litúrgico, unido por tanto al Sacramento y al Sacrificio". 113 
Anche Skydsgaard auspicava che si mettesse in luce il concilio come evento di ricerca del Vangelo. Infatti, secondo lui, centinaia di persone che non avevano alcuna reciproca conoscenza, che talora diffidavano gli uni degli altri, che avevano età, esperienze, lingue, cultura profondamente diverse e lontane si sono trovate a dar vita a un'impresa comune, le cui implicazioni andavano ben al di là del pur essenziale adempimento istituzionale: elaborazione e approvazione di decisioni. 114 
"Non soltanto comunità, ma comunità assembleare - sostiene Dossetti -, comunità tutta gravitante verso il suo porsi in atto e manifestarsi nella assemblea, in un atto assembleare organico. Ciò significa che vi è una distribuzione di compiti e di ruoli che devono tendere, sempre più, ad essere quello che ciascuno, secondo verità, esprime nella funzione e nella sostanza della chiesa. In questo modo la stessa struttura della chiesa deve essere ricavata dalle funzioni quali si esprimono nella loro massima attualità e pienezza nel momento assembleare della assemblea santa, non perchè queste funzioni esauriscano tutto, ma perchè sono la base e il nucleo ontologico di tutto, e quindi ciò su cui il resto deve modellarsi, su cui il resto si giustifica e attraverso cui il resto si esprime nella sua massima verità e autenticità".

Nella medesima occasione si auspicava che in futuro si realizzassero "applicazioni probabilmente estremamente avanzate, che oggi noi non immaginiamo neppure, e che ridaranno veramente un vero e proprio carattere assembleare alla chiesa e alla celebrazione dell'eucarestia". 115 
Questa ricerca - ampliata sia alle diverse esperienze sinodali cristiane che alle assemblee giudaiche 116 e a quelle delle società precristiane - potrebbe portare contributi interessanti al modo di concepire l'ekklesía e la koinonìa, dilatando la stessa concezione della liturgia. Nel contempo, i risultati sarebbero anche rilevanti per mettere meglio a fuoco la diversa caratterizzazione delle assemblee della società civile e politica. 
È, infine, opportuno avere presente che le prospettive delineate sopra possono soffrire di alcune riserve di fondo, meritevoli di attenzione. Anzitutto occorre chiedersi se un'eventuale accentuazione della connessione tra momento formalmente eucaristico-sacramentale e momento sinodale non rischierebbe di portare potenzialmente a una "diluizione" della portata sacramentale e misterica della celebrazione eucaristica. 
Un rischio simmetrico - anche se di segno opposto - potrebbe, inoltre, essere costituito da una "ecclesiasticizzazione" della comunità cristiana nella misura in cui il sinodo, impregnato di liturgia, potrebbe essere egemonizzato dalla dimensione cultuale sino a perdere la fisionomia, ricca e composita, di espressione dell'intero popolo di Dio. 
Sono rischi reali che, tuttavia, non possono dissuadere da un impegno-servizio di ricerca.

Giuseppe Alberigo, Istituto per le scienze religiose - Bologna

 

Note:

1 Cfr. J. Neumann, Synodales Prinzip. Der grössere Spielraum im Kirchenrecht, Freiburg 1973; L. Vischer, Drawn and held together by reconciling power of Christ, in Ecumenical Review 26 (1974) 166-190; R. Mehl, L'unitè conciliaire de l'èglise, in Die Einheit der Kirche. Dimensionen ihrer Heiligkeit, Katholizität und Apostolizität. Festgabe P. Meinhold, hg. v. L. Hein, Wiesbaden 1977, 69-79; H.M. Biedermann, Die Synodalität. Prinzip der Verfassung und Leitung der Orthodoxen Kirchen und Kirche, ibid..., 296-314; W. Beinert, Konziliarität der Kirche. Ein Beitrag zur ökumenischen Epistemologie, in Catholica 33 (1979) 81-108; C. Bundschuh-Schramm, Einheit und Vielheit der Kirchen. Ökumene im konziliaren Prozess, Stutt-gart-Berlin-Köln 1993 e G. Alberigo, Synodalität in der Kirche nach dem Zweiten Vatikanum, in Kirche sein. Für H.J. Pottmeyer, Freiburg-Basel-Wien 1994, 333-347.

2 Cfr. Communio/Koinonia: A New Testament, Early Christian Concept and its Contemporary Appropriation and Significance, Strasbourg 1990; La Synodalitè. La participation au gouvernement dans l'èglise, in L'Annèe canonique, 2 voll., Paris 1992; Koinonia, a cura di G. Ruggieri, fascicolo monografico 1995 di Cristianesimo nella Storia e anche G. Wainwright, Konziliarität und Eucharistie. Eine methodischer Beitrag (Die Konziliare Gemeinschaft), hg. v. G. Nagy, Frankfurt 1978, 83-107.

3 La formale disponibilità a discutere il primato espressa da Giovanni Paolo II nell'enciclica Ut unum sint del maggio 1995 è caduta nel vuoto e non ha trovato adeguati riscontri nè concrete e coerenti applicazioni.

4 Cfr. J.M.R. Tillard, Reception-Communion, in One in Christ 28 (1992) 307-322 e M. Faggioli, La recepción del Vaticano II. Un balance a los cuarenta años de su conclusión, in Iglesia viva 227 (2006)/3, 7-21.

5 Cfr. il ricchissimo e articolato Die Konzilsidee der Alten Kirche di H.J. Sieben (Paderborn 1979) e E. Junod, Naissance de la pratique synodale et unitè de l'èglise au IIe siècle, in Revue d'histoire et philosophie religieuses 68 (1988) 163-180.

6 Cfr. B.P. Stogiannou, E apostolike Synodos, Athens 1973; J.A. Fischer, Das sogenannte Apostelkonzil, in Konzil u. Papst. Historische Beiträge z. Frage der höchsten Gewalt in der Kirche, hg. v. G. Schwaiger, Paderborn 1975, 1-17; J. Taylor, Ancient Texts and Modern Critics: Acts 15,1-34, in Revue Biblique 99 (1992) 373-378; W. Kirchschläger, Die Entwicklung von Kirche und Kirchenstruktur zur neutestamentliche Zeit, in ANRW 26.2 (1995) 1277-1356; J. Wehnert, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes" aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, Göttingen 1997.

7 Di particolare rilievo per la prassi sinodale e conciliare cristiana è il Sinedrio giudaico in funzione dal 50 a.C. con competenze di governo e giudiziarie (cfr. H. Mantel, Studies in the History of the Sanhedrin, Cambridge [USA] 1965; Consistory e Council of Jews, in Encyclopaedia Judaica 5 [1971] 907-912 e 9931003); cfr. Wehnert, Die Reinheit des "christlichen Gottesvolkes"... e A. Deutschmann, Synagoge und Gemeindebildung. Christliche Gemeinde und Israel am Beispiel von Apg 13,42-52, Regensburg 2002.

8 è significativo, da questo punto di vista, che ricerche di ottimo livello abbiano trascurato completamente questo aspetto della vita delle comunità primitive, come J. Colson (Les fonctions ecclèsiales aux deux premiers siècles, Paris 1956), Ch. Munier (Où en est la question d'Ignace d'Antioche? Bilan d'un siècle de recherches 1870-1988, in ANRW, II/27.1, Berlin-New York 1993, 359-484), F.E. Vokes (Life and Order in an Early Church: the Didache, in ANRW 27.1 209-233), W. Schenke (Die Urgemeinde, Stuttgart 1990 e Die ältesten Selbstverständnisse christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert, in ANRW 26.2 (1995), 1357-1467).

9 Sostenuta recentemente soprattutto da E. Corecco, Sinodalità, in Nuovo dizionario di teologia, Alba 1977, 1466-1495. Per la posizione opposta S. Dianich, Sinodalità, in Teologia, a cura di G. Barbaglio, GP. Bof, S. Dianich, Cinisello B. 2002, 15221531. Di Corecco si veda anche Ontologia della sinodalità, in Pastor bonus in populo, edd. A. Autiero, C. Carena, Roma 1990, 303-329 dedicato solo alla sinodalità "episcopale". Questa identificazione del sinodo con un'assemblea episcopale è nettamente prevalente anche nella tradizione "ortodossa", cf. F. Heyer, Synodale Institutionen der Äthiopischen Orthodoxen Kirche e R. Metz, L'institution synodaled'après les canons des synodes locaux (topiques). ètude des sources et application actuelle, in Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen, hg. v. W.M. Plöchl u. R. Potz, 2 (1974), 100-109 e 154-176.

10 La cooperazione della comunità mediante il consenso e l'elezione nel Nuovo testamento, in Elezione - consenso - ricezione nell'esperienza cristiana, in Concilium 7 (1972), a cura di G. Alberigo, 33-46. Nello stesso volume è interessante anche G. Bartelink, ‘Electio' e ‘consensus' nella terminologia cristiana fino al VII secolo, 202-211; dati pertinenti anche alle 17-30 e J. Dupont, La première organisation des èglises (Ac 14,21-27), in Nouvelles ètudes sur les Actes des Apôtres, Paris 1984, 350-357. Per la tesi di un assetto esclusivamente carismatico delle comunità primitive si veda E. Käsemann, Ufficio e comunità nel Nuovo Testamento, in Saggi esegetici, Casale M. 1985, 3-29. Nel NT è menzionata ripetutamente l'assemblea dei credenti: Mt 18,17; At 14,27; 15, 3-5; 15, 22-30; 1 Cor 5,4; cf. B. Reicke, The Constitution of the Church, in The Scrolls and The New Testament, ed. by K. Stendahl, London 1958, 143-156 [=Theologische Zeitschrift 10 (1954) 95-113] e W. Rordorf, La tradition apostolique dans la Didachè, in L'annèe canonique 23 (1979) 105114, soprattutto p. 112. Per il periodo successivo sono interessanti le notizie riferite da Eusebio di riunioni sinodali in funzione antimontanista (HE IV 11,1 E V 16,10 = SC 31,174 e 41,49) e di incontri sinodali sulla controversia pasquale (HE V 23,2 e V, 25 = SC 41,66 e 72) nonchè il riferimento di Tertulliano al fatto che i cristiani "corpus sumus de conscientia religionis et disciplinae unitate et spei, foedere. Coimus in coetum et congregationem facimus" (XXXIX De disciplina christianorum 1-2, Apologeticum, CCSL 1,I p.15O 4-6, Turnholti 1954), cf. A. Vilela, La condition collègiale des prêtres au IIIe siècle, Paris 1971, 296-297 e Ch. Munier, La Tradition apostolique chez Tertullien, in L'annèe canonique 23 (1979) 175-192.

11 Spunti di grande interesse in C. Vogel, Primatialitè et Synodalitè dans l'èglise locale durant la pèriode antèniceenne, in Aspects de l'Orthodoxie, Paris 1981, 53-66 e anche nel bel saggio di N. Afanassieff, Le Concile dans la thèologie orthodoxe russe, in Irènikon 35 (1962) 316-339.

12 Eusebio, H.E. 7,30,3 [SC 41,214], citato da Vilela, La condition..., 219.

13 Cf. la fondamentale rassegna delle fonti di E. Schwartz, Über die pseudo-apostolischen Kirchenordnungen (Schriften der wissensch. Gesellsch. in Strassburg, 6) Strasbourg 1910, ora in Gesammelte Schriften 5.Zum Neuen Testament und zum frühen Christentum, Berlin 1963, 192-273, ripresa e aggiornata da A. Faivre, La documentation canonico-liturgique de l'èglise ancienne, Revue des sciences religieuses 54 (1980) 204-219 e 273-294. La ricerca di Vilela, La condition... fornisce un certo numero di dati rilevanti: Origene testimonia della partecipazione di fedeli a occasioni sinodali (Eusebio, H.E. 6,37 [SC 41, 138]); anche Dionigi d'Alessandria informa della partecipazione di fedeli a decisioni comuni (Eusebio, H.E. 7,24,6-8 [SC 41, 203]); Cipriano in una lettera ai fedeli annuncia un sinodo al quale parteciperanno anch'essi (ep.17,1 [Hartel 521]; cf. ep. 67,4 e 5 [H 738-9]; ep. 44,3 [H 599]).

14 Unit. 23 (H 230).

15 Explicatio in Ps. 149, PG 55, 493 e inoltre le sue Omelie su At 15 in PG 60, 233246; cfr. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche..., 415-423.

16 Registr. 1, 24 ed. L. Ewald, L.M. Hartmann, E (MGH) I Berlin 1887, 36-37 [Denzinger 472]. Cfr. Y. Congar, La primautè des premiers Conciles oecumèniques, inLe Concile et les conciles. Contribution à l'histoire de la vie conciliaire de l'èglise, Paris-Chevetogne 1960, 75-109.

17 Cfr. P. L'Huillier, Le concile oecumènique comme autoritè suprême de l'èglise, in Analekta 24 (1975)/1 78-102.

18 Cfr. S.C. Bonicelli, I concili particolari da Graziano al concilio di Trento. Studio sulla evoluzione del diritto della chiesa latina, Brescia 1971.

19 COD 438-439.

20 Cfr. la Conclusion di Y. Congar al ricordato volume Le Concile et les conciles e soprattutto il paragrafo finale Le fait conciliaire dans l'histoire de l'ecclesiologie (soprattutto 329-332).

21 Cfr. il fascicolo monografico di Cristianesimo nella Storia 2003/3 dedicato a "I Movimenti nella storia del Cristianesimo. Caratteristiche - variazioni - novità".

22 Cfr. J.A. Coriden, Lay Persons and the Power of Governance, in The Jurist 59 (1999) 335-347.

23 Si veda G.W.H. Lampe, synódos, in Patristik Greek Lexikon, Oxford 1961, 13341335 e A. Lumpe, Zur Geschichte der Wörter "Concilium" und "Synodus" in der antiken Christlichen Latinität e Zur Geschichte des Wortes "synodos" in der antiken Christlichen Gräzität, in AHC 2 (1970) 1-21 e 6 (1974) 40-53 nonchè F.J. Schmale, Synodus, synodale concilium, concilium, ibid. (1976) 80-103.

24 Così la voce concile del DThC 3/1 (1911) 699.

25 Negli Stati Uniti si è costituito un apposito gruppo di ricerca, coordinato da L.Örsy: J.A. Coriden, Peter and Paul Seminar: A historical Note e L. Örsy, Introduction: the Scope and Spirit of the Peter-Paul Seminar, in The Jurist 59 (1999) 334-329.

26 P.-R. Cren, Concilium episcoporum est. Note sur l'histoire d'une citation des Actes du concile de Chaldedoine, in Revue des sciences philosophiques et thèologiques 46 (1962) 45-62 ha ricostruito puntualmente il senso e i limiti di questo principio come rivendicazione tattica, ostile alla partecipazione al concilio di Calcedonia di chierici contrari al partito egiziano, e non come enunciazione di un monopolio episcopale sulla composizione dei concili.

27 Così la convinzione consolidata della teologia "ortodossa", cf. N. Afanasieff, Le sacrement de l'assemblèe, in Internationale kirchliche Zeitschrift 46 (1956) 200-213. Secondo Afanasieff, lo spartiacque storico e teologico discriminante è costituito dalla deriva individualista, introdotta dall'ellenismo e, più tardi, dall'enfasiesclusiva sull'eucarestia come sacrificio (p.208). È suggestiva la tesi dell'eucarestia come "cena ecclesiologica", opera della chiesa, non di gruppi (p.205) per cui la "partecipazione" è essenziale all'eucarestia; cf. J. Fontbona i Missè, Comunión y Sinodalidad. La eclesiologia eucarística despuès de N. Afanasiev en I. Zizioulas y J.M.R. Tillard, Barcelona 1994.

28 J. Zizioulas, L'Eucharistie l'èvêque et l'èglise durant les trois premiers siècles, Paris 1994 20, 24 e 27); cf. Idem, Being as Communion, Crestwood 1985, 114-122. Le medesime convinzioni sono espresse anche nel più recente articolo su L'institution synodale. Problèmes historiques, ecclèsiologiques et canoniques, in Istina 47(2002) 14-44.

29 G. Dossetti, Per una "Chiesa eucaristica". Rilettura della portata dottrinale della Costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965, a cura di G. Alberigo, G. Ruggieri, Bologna 2002, (IV, 35) 70.

30 IV, 8; SC 248. Questa formulazione era stata incisa da G. Lercaro sull'altare della sua chiesa cattedrale con un significato di fraternità, ma può essere letta anche nella prospettiva della dilatazione della condivisione eucaristica a altri momenti della communio ecclesiale. Lo stesso Lercaro ha avuto occasione di affermare che "il concilio è la chiesa di Dio Spiritu sancto adunata", Per la forza dello Spirito, Bologna 1984, p.78.Cf. V. Saxer, La Didachè, miroir de communautès chrètiennes du Ie siècle, in Domum tuam dilexi. Miscellanea A. Nestori, Città del Vaticano 1999, 771-799; un avvio di ricerca sulla Didachè dal punto di vista della fraternità è stato condotto da A. Falcetta.

31 G. Ruggieri, I Sinodi tra storia e teologia, in Cristianesimo nella Storia 27 (2006) 365-392.

32 Su questa fase di "ecclesiologia pratica" cf. Zizioulas, L'Eucharistie l'èvêque et l'Eglise..., 51-71 e inoltre un avvio di riflessione sulla "I Apologia" di Giustino condotto da L. Cuppi.

33 è un "luogo comune" che, come tale, abitualmente non viene neppure problematizzato.

34 Cf. J. Zizioulas, L'èglise locale dans une Perspective eucharistique, in L'Être ecclèsial, Geneve 1981, 181-194, anche in Being as Communion..., 247-260. Tuttavia, Zizioulas è interessato essenzialmente alla rivendicazione della legittimità teologica della chiesa "locale" nei confronti dell'ecclesiologia "universalista".

35 A. Schmemann, Towards a Theology of Councils, in St Vladimir's Seminary Quarterly 6 (1962) 170-184, soprattutto p. 177.

36 Cf. per tutti Lanne E., La chiesa come mistero e come istituzione nella teologia ortodossa, in Il mistero della chiesa, II Roma 1965, 671-722 e soprattutto le 690-722 su "La chiesa come istituzione".

37 Come riconosceva già C. De Smedt, L'organisation des èglises chrètiennes jus-qu'au milieu du IIIe s. e L'organisation des èglises chrètiennes au IIIe siècle, in Revue des questions historiques 44 (1888) 329-393 e 50 (1891) 397-429. Secondo questo studioso è importante ammettere un certo sviluppo delle istituzioni prima della stagione dell'episcopato monarchico (p.330).

38 è tipico il silenzio a questo riguardo di Duchesne (Origines du culte chrètien, Paris 1920).

39 A. Faivre, Ordonner la fraternitè. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans l'èglise ancienne, Paris 1992 secondo il quale all'inizio del III sec. appare una letteratura "canonico-liturgica" (p. 35) e c'è un processo di assorbimento da parte della liturgia dei vari aspetti della vita delle comunità; sinodi e concili apparirebbero solo un secolo dopo il concilio di Gerusalemme (p. 342).

40 H. Raguer, La celebración de la eucaristía en las congregaciones del concilio Vaticano II, in Fovenda sacra liturgia, Barcelona 2000, 97-104, cf. Storia del Concilio Vaticano II, II Bologna 1996, 31-34. Per l'intervento di papa Giovanni Il libro dei Vangeli nei Concili ecumenici, a cura di De Maio R., Città del vaticano 1963, 39. Le celebrazioni liturgiche del Concilio avrebbero dovuto essere regolate da Ordo in concilio plenario servandus, pubblicato nel 1946 a cura di G. Bruno, cf. l'Ordo romanus qualiter concilium agatur generale, in Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, èd. par C. Vogel, R. Elze, I Città del Vaticano 1963, 269-274 e poi anche 275-311 e M. Klöckener, Eine liturgische Ordnung für Provinzialkonzilien aus der Karolingerzeit. der "Ordo romanus qualiter concilium agatur" des Cod. 138 der Dombibliothek Köln, liturgeschichtlich erklärt, in AHC 12 (1980) 65-80.

41 H. Schmidt, La costituzione sulla sacra liturgia, Roma 1966 alle 130-136 e 364365 analizza la celebrazione dell'Eucarestia nell'aula conciliare; la citazione a p.134. A. Melloni ha dedicato alcune pagine (23-48) della sua introduzione a M.D.Chenu, Notes quotidiennes au Concile. Journal de Vatican II 1962-1963 (Paris 1995) a un'interessante analisi delle note sull'apertura del concilio in numerosi "Diari".

42 Y. Congar, Mon Journal du Concile, èd. par è. Mahieu, Paris 2002, note del 24.10.1962 (I p. 145), 05.11.1962 (I p.182), 16.10.1964 (II p.206).

43 Note dell'11.10.1962 (I p.107) e del 16.09.1965 (II p.393). Dopo l'approvazionedella costituzione Sacrosanctum Concilium le liturgie del concilio sono state ade guatamente riviste come descrive Dell'Oro F. (La celebrazione dell'eucarestia durante la IV sessione del concilio, Rivista liturgica 53 (1966) 50-78) purtroppo senza approfondire l'impatto del rinnovamento liturgico sui lavori conciliari; si veda anche C. Braga, De sacra liturgia in quarta periodo Concilii Oecumenici Vaticani II, in Ephemerides liturgicae 79 (1965) 377-387.

44 Melloni, Notes quotidiennes..., 27.

45 Lettera del 03.11.1962 in H. Camara, Vaticano II: correspondência conciliar, ed. L.C.Marques, I/1 Recife 2004, 77.

46 Così l'inedito diario conciliare del card. Urbani. 47 Le sens du Concile, Paris 1961. La lettera, del 24 dicembre 1960, intitolava il c.III: Le concile oecumènique - Le sens de la foi et le concile, 37-44 e un paragrafo a Le concile comme liturgie, 44-45. Lo stesso Schillebeeckx scriveva nel 1960 che "un concilio è come un sacramento, ossia il segno dell'azione esercitata dallo Spirito del Cristo", La Chiesa, l'uomo moderno e il Vaticano II, Roma 1966, 27. Alcuni contenuti della Lettera, quando fu disponibile la versione italiana, suscitarono gravi riserve nella Curia romana. Verosimilmente il malumore riguardava già le tesi esposte dal card. Alfrink nel corso della preparazione del Vaticano II. Gli ambienti romani riuscirono a coinvolgere anche Giovanni XXIII (Agende del 20 e 21.05 e 16.06.1962) il quale decise di scrivere (20.05.1962) una lettera al card. Alfrink, comunicandogli il proprio disappunto e trasmettendogli il testo delle osservazioni critiche del Maestro dei S. Palazzi e di due altri teologi romani. Le accuse si fondavano su un confronto della Lettera pastorale con gli schemi preparatori redatti dalla Commissione teologica. Cf. J. Grootaers, La contribution du card. Alfrink à la prèparation de Vatican II, in Actes et Acteurs à Vatican II, Leuven 1998, 522-553. Se-condo Grootaers la "lettre pastorale de l'èpiscopat nèerlandais sur le “sens du concile”" conteneva errori gravi di traduzione. Alle 551-553 è edita una nota di Alfrink del 09.08.1982 che ricostruisce il disaccordo col papa e ricorda il proprio intervento l'08.05.1962 alla Commissione centrale preparatoria sull'episcopato - edito alle 547-550 (che in AS è stato mutilato...). Presso la Fondazione per le Scienze religiose il Fondo SSD XI 252 contiene la minuta e un originale manoscritti della lettera di Giovanni XXIII a Alfrink, la risposta di questi da Utrecht del 30.05.1962, un'ulteriore lettera al papa del 05.06.1962 con allegata una memoria dt in latino di 10cc sui Vota della Curia; una lettera del 07.06.1962 del p. L. Ciappi a A. Dell'Acqua con allegato un parere di 6 cc. che confronta la lettera pastorale con gli schemi della Commissione teologica, nonchè un parere anonimo e s.d. dt di 3cc "Osservazioni a riguardo del dattiloscritto del card. Alfrink sui Voti...". Il Fondo conserva, infine la documentazione degli scambi tra Alfrink, mons. Capovilla il p. Colosio a proposito di interventi di questi sulla querelle.

48 DMC 1, p. 903; 4, p. 521.

49 Così nell'allocuzione Gaudet mater ecclesia.

50 E. Schlink, Ökumenische Konzilien einst und heute, in Ökumenische Konzilien der Christenheit, hg. v. H.J. Margull, Stuttgart 1961, 393-428 e B. Flanagan, Tillard: Communion and Synodality, in Synod and Synodality, edd. A. Melloni, S. Scatena, Münster 2005, 61-73.

51 Kl. Gamber, Codices Liturgici Latini antiquiores/ Supplementum, Freiburg 1988. A p. 43: Beschlüsse afrikanischer Synoden; a p. 65: Liturgische Bestimmungen gallischer Synoden; a p. 68: Beschlüsse spanischer Synoden. Si veda anche Schneider H., Vorgratianische Kanonessamlungen und ihre Synodalordines, in Proceedings of the IX Int. Congress of Medieval Canon Law, edd. P. Landau, J. Müller, Città del Vaticano 1997, 41-61. H. Vollrath, Die Synoden Englands bis 1066, Paderborn 1985, alle 274-278 sotto il titolo Synodalordines in englischen Pontificalbüchern der vornormannischen Zeit dà un inventario di mss.

52 A. Lentini, Nota sull'Ordo del Concilium provinciale nel pontificale romano-germanico, in Miscellanea liturgica in onore del card. G. Lercaro, Roma 1966, 873-886.

53 Fr. Salmon, Traitè de l'ètude des Conciles et de leurs Collections, Paris 1726, 837-889: IX. De la manière de proceder, in due sole pagine (862-863) informa sugli atti liturgici di introduzione al sinodo; H. Barion, Das fränkisch-deutsche Synodalrecht des Frühmittelalters, Bonn 1931 (Amsterdam 1963); Hinschius P., Decretales Pseudo-isidorianae et capitula Angilramni, Leipzig 1863/Aalen 1963, 364-365; E. Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, Antwerpiae 1736/ Hildesheim 1967, II coll.857-888: De ritibus ad ecclesiasticam disciplinam spectantibus in questo ambito tratta dell'Ordo ad celebrandum concilium (coll. 867-888); J. Orlandis, D. Ramos-Lisson, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn 1981, 328-332: Der Ordo de celebrando concilio.

54 A. Bugnini, Ordo ad Synodum, in Ephemerides Liturgicae 74 (1960) 121-128 e analogamente J. Gaudemet, Aspetto sinodale dell'organizzazione della diocesi. Excursus storico, in Le sinode diocèsain dans l'histoire et dans le code, Paris 1989, 4-31. Il medesimo autorevole studioso nella Prèface a L. Trichet, Les Synodes en France aux XIXe et XXe siècles. Des atouts et des ambiguïtèes, Paris 2005 ( 7-10) ricorda che "Le synode diocèsain avant le concile Vatican II fut une chambre d'enregistrement, où le sort fait aux voeux et aux observations des participants reste incertain, tel serait alors le synode diocèsain. C'est dans cette "dèrive" qu'il faudrait chercher les raisons profondes d'une relative indiffèrence, ou, pire encore, d'une certaine dèception".

55 J. Vives, España cristiana, I Barcelona 1963, 189-190. Il Codex Canonum Ecclesiae Africanae (Canones Apostolorum et Conciliorum veterum selecti, ed. H.Th. Bruns, Berolini 1839/Torino 1959) pubblica alle 211-212 una Premessa liturgica ai Capitula del Toletano III (589) e alle 222-223 il c. IV del Toletano IV. Sul Toletano III cf. F. Rodriguez, El Acta del Concilio III de Toledo..., in Memoria Ecclesiae, Oviedo 1991, 21-32 e Concilio III de Toledo. XIV centenario 589-1989, Toledo 1991 dove lo stesso Rodriguez ha edito alla 19-38 il testo critico. J. Mellado Rodriguez nel Lèxico des los concilios visigóticos de Toledo (2 vv., Cordoba 1990) non registra: adsumus, eucarestia, synodus, liturgia; ma solo: oratio, Missa, ordo, fides, laicus.

56 L. Brou, Problèmes liturgiques chez saint Isidore, in Isidoriana. Estudios sobre s. Isidoro de Sevilla, Leon 1991, 193-209 dedica le 206-209 alla Origine wisigothique, probablement isidorienne, de l'"Ordo ad Synodum" du Pontifical romain. Il più recente P. Cazier, Isidore de Sèville et la naissance de l'Espagne catholique, Paris 1994 non affronta invece questo problema.

57 Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus..., menziona nove diversi Ordo (coll. 867888); cf. Ch. Munier, L'Ordo de celebrando concilio wisigothique. Ses remaniements jusqu'au Xe siècle, in Revue des Sciences Religieuses 37 (1963) 250-271. Lo stesso studioso (L'"Ordo romanus qualiter concilium agatur" d'après le cod. Coloniensis 138, in Revue de thèologie ancienne et mèdièvale 29 [1962] 288-294) pubblica questo testo, che risale al primo quarto del IX sec., e sottolinea come l'innovazione maggiore riguardasse l'abbreviazione della preghiera conclusiva del sinodo. H. Schneider, il maggiore studioso delle edizioni dell'Ordo, qualifica questo testo e, in genere i testi liturgici, come "textes vivants" e ne documenta le ininterrotte modificazioni (Die Edition liturgisches Texte. Das Beispiel der "Ordines de celebrando concilio", in La critica del testo mediolatino, a cura di C. Leonardi, Spoleto 1994, 259-276). Sono sempre utili gli studi di H.J. Sieben, Konzilsdarstellungen - Konzilsvorstellungen: 1000 Jahre Konzilsikonographie aus Handschriften u. Druckwerken, Würzburg 1990 e il recentissimo Die Konzilsgeschäftsordnungen von Konstanz bis Vatikan II u. ihre älteren Vorstufen, in Studien zur Gestalt u. Überlieferung der Konzilien, Paderborn 2005, 123-152.

58 P. Jounel, La cèlèbration du synode diocèsain, in Le synode diocèsain dans l'histoire et dans le code, Paris 1989 51-65 ricorda che secondo il Cerimoniale Episcoporum "concili e sinodi comportano delle azioni liturgiche ... a chi ha una responsabilità comune conviene d'avere anche una preghiera comune". Da parte sua O. Pontal, Le synode diocèsain et son cèrèmonial du XIIe au XIVe siècle, in L'annèe canonique 14 (1970) 53-61 offre una descrizione minuta dello svolgimento del sinodo e del suo "cerimoniale" (57-60), cioè la parte formalmente liturgica.

59 M. Klöckener, Eine liturgische Ordnung für Provinzialkonzilien aus der Karolingerzeit. Der "Ordo romanus qualiter concilium agatur" des Cod. 138 der Dombibliotek Köln, liturgiegeschichtlich erklärt, in AHC 12 (1980) 109-182 analizza la liturgia del primo giorno (122-143), quella del secondo giorno (143-149), del terzo (149-155) e quella conclusiva (156-167). Uno studio più approfondito è stato condotto dallo stesso studioso (Die Liturgie der Diözesansynode. Studien zur Geschichte des "Ordo ad Sy nodum" des "Pontificale Romanum", Münster 1986) con un commento delle liturgie di ciascun giorno ( 123-250), concludendo con interessanti proposte di rinnovamento ( 251-265). Si veda ora l'"Istruzione sui sinodi diocesani" pubblicata nel 1997.

60 H. Schneider ha curato per MGH una monumentale edizione degli Ordines de celebrando Concilio - Die Konzilsordines des Früh-und Hochmittelalters, Hannover 1996 in cui ha edito ben 43 diversi Ordo che vanno dal 633 al 1079, ciascuno corredato da un apparato filologico e storico-critico di altissima qualità.

61 Cf. A. Weckwerth, Das erste Konzil von Toledo. Philologischer und Kirchenhistorischer Kommentar zur "Constitutio Concilii", Münster 2004 accurata ricerca dedicata al concilio di Toledo del 400 e soprattutto ai suoi canoni (69-223).

62 Paradossalmente, il codice dedica maggior rilievo e maggior spazio al Synodus episcoporum (cap. II, cann. 342-348) che al concilio ecumenico!

63 S. Ferrari, Diritto canonico e vita della chiesa. Introduzione allo studio della legislazione sinodale, in Revista española de derecho canónico 43 (1986) 493-510 offre una informata rassegna dello stato degli studi.

64 AAS 81 (1989) 689-694.

65 Accanto ai classici saggi di P. Duprey, La structure synodale de l'èglise dans la thèologie orientale, in Proche Orient Chrètien 20 (1970) 123-145 e di E. Lanne, L'origine des synodes, in Tradition et communion des èglises, Leuven 1997, 199-217.

66 H. Chirat, L'assemblèe chrètienne à l'âge apostolique, Paris 1949, p. 21 e a questo proposito cita in nota un passo di Giovanni Crisostomo. Inoltre dedica alcune pagine a Les jugements et les dèlibèrations ( 205-221) e a La nècessitè des assemblèes ( 245-246).

67 B. Renaud, L'èglise comme assemblèe liturgique selon saint Cyprien, in Recherches de thèologie ancienne et mèdièvale 38 (1971) 5-68 mette in luce "les dènominations de l'assemblèe de culte" (7-9); "l'assemblèe unie par l'effort de discipline et de concorde" (9-15); "l'assemblèe unie à l'exemple de la tri-unitè divine" (15-23); "l'assemblèe unie par et dans le “corps du Christ”" (23-35); "l'assemblèe unie au-tour du “prêtre de Dieu”" (35-54); "l'assemblèe unie dans la participation commune et ordonnè au même culte" (54-62). Da parte sua Ph.R. Amidon, The Procedure of St. Cyprian's Synods, in Vigiliae Christianae 37 (1983) 328-339 ha sottolineato le analogie tra la procedura dei sinodi e quella delle istituzioni romane. J. Lebreton, Le dèveloppement des institutions ecclèsiastiques à la fin du second siècle et au dèbut du troisième, in Recherches de science religieuse 24 (1934) 127-164, soprattutto 158164 e E. Junod, Naissance de la pratique synodale et unitè de l'èglise au IIe siècle, in Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 68 (1988) 163-180 insistono sull'importanza della distinzione, tra i sinodi citati da Eusebio, tra quelli antimontanisti e quelli sulla controversa data della Pasqua. Infine recentemente Y. Duval, La plebs chrètienne au "siècle de Cyprien" jusqu'à la paix de l'èglise, in Revue des ètudes Augustinnes 47 (2001) 251-282; 48 (2002) 23-41 e 43-78 ha messo l'accento su "L'assemblèe de la plebs comme instance judiciaire" ( 24-41). Secondo G. Martinez Diez, Los concilios de Toledo, in Anales Toledanos, 3 (1971) 119-138 è con il III Toledano (589) che è prevista la partecipazione di laici (p. 129).

68 G.P. Caron, Les "seniores laici" de l'èglise africaine, in Revue internationale des droits de l'antiquitè 6 (1951) 7-22 ripreso dallo stesso studioso in I poteri giuridici del laicato nella chiesa primitiva, Milano 21975, 161, 170-172 e 195-6. Si veda anche W.C.H. Frend, The Seniores Laici and the Origins in the Church of North Africa, in JThS 122 (1961) 280-284. Sono interessanti anche gli spunti offerti da studiosi "ortodossi" come P. Trempelas (L'audition de l'Anaphore eucharistique par le peuple, in L'èglise et les èglises, II Chevetogne 1955, 207-220) secondo il quale originariamente il popolo interveniva nell'anafora (p. 207) e P. Koumarianos (Symbol and reality in the Divine Liturgy, in Synaxi 71 [1999] 22-37) per il quale "up the time of iconoclasm, what is important in the Liturgy is waht the faithful are all doing together". è interessante anche W.M. Plöchl, Episcopal Synods and clergy-laity congresses of the Orthodox Church, in The Synods according to the sources and in their application today, in Kanon. Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen 2 (1974) 177-191.

69 Per tutti va ricordato almeno R. Sohm (Kirchenrecht, I Berlin 1923\1970, 151-156 e 247-344) le cui affermazioni centrali sono inequivoche: "Die Synode ist aus Gemeindeversammlung hervorgegangen" e "Alle Christenheitsversammlungen sind Ekklesien, Versammlungen Gottes (Christi) mit seinem Volk; ihre Lebensäusserungen sind Gottes Lebensäusserungen" (p. 258). è interessante che secondo Sohm l'incontro di Gerusalemme sarebbe stato "eine ordentliche Gemeindeversammlung, keine Synode" (p. 293).

70 K.-G. Steck, Der "Locus de Synodis" in der lutherischen Dogmatik, in Theologische Aufsätze, K. Barth zum 50. Geburtstag, München 1936 (soprattutto p.345) e W. Maurer, Typen und Formen aus der Geschichte der Synode, in Die Kirche und ihr Recht. Gesammelte Aufsätze zum evangelischen Kircherecht, hg. v. G. Müller u.G. Seebass, Tübingen 1976 [1955], 76-98 (soprattutto 76-82) entrambi segnalati nel perspicuo articolo di P. Ricca P., Il concilio ecumenico, in Concilium 19 (1983)/7, 141-151 la citazione a p. 148. Lo stesso Ricca sostiene che è necessario riconoscere l'esistenza di tappe intermedie in vista della realizzazione di una sinodalità piena. Interessanti anche alcuni cenni di M. Becht (Pium consensum tueri. Studien zum Begriff "consensus" im Werk von Erasmus von Rotterdam, Ph. Melanchthon u. Jo. Calvin, Münster 2000) soprattutto alle 154-157 e 324-326.

71 Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 1971, 161-185: Sulla teologia del concilio. Le proposizioni citate alle 173-4.

72 The development of conciliar structures to the Time of the first Ecumenical Councils, in Councils and the Ecumenical Movement, Genève 1968, 34-51 (soprattutto le pp. 43 e 50) e L'institution synodale. Problèmes historiques, ecclèsiologiques et canoniques, in Istina 47 (2002) 14-44.

73 La synodalitè de l'èglise locale, in Studia canonica 26 (1992) 111-161; le citazioni alle 128, 134, 156-160.

74 G. Gresser, Die Synoden und Konzilien in der Zeit des Reformpapsttums in Deutschland und Italien von Leo IX. bis Calixt II. 1049-1123, Paderborn 2006, dedica le scialbe pp. 559-563 a "Synodalliturgie".

75 Così R. Foreville (Procèdure et Dèbats dans les conciles Mèdièvaux du Latran (1123-1215), in Gouvernement et vie de l'èglise au Moyen Âge, London 1979) osserva che "le concile demeure, comme tout synode, une cèlèbration religieuse", I, 29.

76 C. Walter, L'iconographie des Conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, 147-148. Il saggio sostiene che sono modelli di celebrazioni liturgiche che ispirano l'iconografia dei concili ( 244-250); cf. anche Sieben, Konzilsdarstellungen - Konzilsvorstellungen... A. Brent, The imperial Cult and the development of Church Order. Concepts and Images of Authority in Paganism and Early Christianity before the Age of Cyprian, Leiden 1999 non ha riferimenti ai concili nelle 71-72 dedicate alle "Implications of the Imperial Cult for early Christianity".

77 L. Koep, Die Liturgie der Sessiones Generales auf dem Konstanzer Konzil, in Das Konzil v. Konstanz, hg. v. A. Franzen u. W. Müller, Freiburg 1964, 241-251. Alle 248-251 pubblica un Modus observandus in publica sessione conciliorum generalium praticatus et observatus in concilio generali Constantiensi: un testo molto dettagliato, che prevede la messa all'apertura della sessioni solenni. Nel medesimo anno uscì anche l'articolo di B. Schimmelpfennig, Zum Zeremoniell auf dem Konzilien von Konstanz und Basel, in Quellen u. Forschungen aus italienischen Archiven u. Bibliotheken 49 (1964) 273-292.

78 Assemblèe conciliaire et liturgie aux Conciles de Constance et Bâle, in Cristianesimo nella Storia 27 (2005) 395-425.

79 H. Kay, The conciliar Ordo of Eugenius IV., in Orientalia Christiana Periodica 31 (1965) 295-301 e H. Jedin, Storia del concilio di Trento, IV/2 Brescia 1972, 309-320.

80 G. Larentzakis, Die dogmatisches Begründung der Synodalität und der Gremialität, in Konziliarität und Kollegialität. Das Petrus Amt. Christus und seine Kirche, Innsbruck 1975, 64-69 e G. Hammann, "Synode" et "Synodalitè". Histoire et enjeux d'un concept ecclèsiologique, in Positions luthèriennes 46 (1998) 131-155.

81 Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe, hg. v. K. Lehmann, 2 vv., Fribourg 1976-1978; B. Franck, Actualitè nouvelle des Synodes. Le Synode commun des Diocèses allemandes, Paris 1980 e, dello stesso, Esperienze sinodali postconciliari in Europa, in Concilium (1992)/5, 112-131; Liverpool 1980, Middlegreen Slough 1981; W. Goddijn, Rode Oktober. Honderd dagen Alfrink. Ein bijdrage tot de empirische ecclesiologie (1968-1970), Baarn 1983; si veda anche D. Grande, P.-P. Straube, Die Synode des Bistums Meissen 1969 bis 1971: die Antwort einer Ortskirche auf das Zweite Vatikanische Konzil, Leipzig 2005. Un'interessante informazione su questa stagione in J. Grootaers, Huit Journèes d'ètudes germanophones (1969-1976) consacrèes aux Synodes nationaux de l'èpoque, in Synod and Synodality..., 315-341.

82 H. Lègrand, Synodes et Conseils de l'après-concile, in Nouvelle Revue Thèologique 98 (1976)/3, 193-216, che valorizza gli organi assembleari locali, limitatamente all'universo ecclesiastico, ma riconosce l'inalienabile dimensione del sinodo come liturgia (p. 216).

83 Biblioteca Ap. Vaticana, Città del Vaticano 1963.

84 L'"hetoimasia" di Ps 9,9. De Maio accredita anche una probabile derivazione dell'intronizzazione dalla presenza del trono imperiale nelle assemblee, documentata da O. Treitinger. Sul medesimo argomento: S. Luff, The enthronement of the Gospel in Council, in Clergy Review 50 (1965) 670-674; P. Borella, "Il Vangelo è Cristo". L'intronizzazione del libro dei Vangeli, in Ambrosius 41 (1965) 233-249 e soprattutto l'esauriente studio di J. Helmrath, Die Inthronisation des Evangelienbuchs auf Konzilien, in Wort und Buch in der Liturgie, hg. v. H.P. Neuheuser, St Ottilien 1995, 233-279 (ottima bibliografia) da integrare con N. Gussone, Der Codex auf dem Thron. Zur Ehrung des Evangelienbuches in Liturgie und Zeremoniell, ibid..., 191-231 e con J. Laudage, Ritual und Recht auf Päpstlichen Reformkonzilien (1049-1123), in AHC 29 (1997) 287-334, particolarmente 310-321; da ultimo anche A. Join-Lambert, L'èvangèliaire pour une mystagogie de la prèsidence du Christ dans l'assemblèe liturgique, in Prèsence et rôle de la Bible dans la liturgie, Fribourg 2006, 345-365.

85 Th. Schnitzler, Konzilsrituell, in Liturgisches Jahrbuch 13 (1963) 84-86 e l'articolo già ricordato di Helmrath alle pp. 251-259.

86 D. Balboni, La preghiera dell'"Adsumus", OR 18 nov.1964 p.8 che ne documenta la recita non solo nei Concili, ma anche nelle riunioni di Curia. L'edizione italiana del testo in Bianchi E., Un raggio della tua luce. Preghiere allo Spirito santo, Bose 1998, 92-93. Un excursus diacronico utile, ma purtroppo molto sommario, è in T.F. Taylor, "Adsumus, Domine, Adsumus". From Toledo to Vatican II, in Studia patristica 8 (Berlin 1966) 286-290. Il testo latino con tutte le varianti è presentato da H. Schneider nella ricordata edizione degli Ordines de celebrando Concilio. Recentemente ha approfondito l'argomento M. Klöckener, La prière d'ouverture des conciles "Adsumus", La prière liturgique. Conferences Saint-Serge 2000, edd. A.M. Triacca, A. Pistoia, Roma 2001, 165-198.

87 Ruggieri, I sinodi tra storia e teologia..., nota 62, 389-390; cf. M. Klöckener, Geistewirkte Versammlung. Spirituelle Kommentierung des Konzilseröffnungsgebetes "Adsumus, Domine sancte Spiritus", ... an einem Ort des Friedens wohnen. Besondere Anliegen-Kirch-weihe, ed. H. Ritt, A. Damblon, H. Brakmann, Stuttgart 1986, 118-122.

88 G.B. Pozzi, "De modo celebrandi concilium" nel ms.lat. 5748, Città del Vaticano 1965. Questo smilzo studio edita in appendice: Ordo I = Toletano IV e Ordo II = Flotiacense (79-86), la Formula secundum quam debeat Synodus in Dei nomine fieri = Conc. Toletan. c.III ( 87-88) e la Collectio canonum S.Isidoro hispalensi ascripta dal concilio Toletano IV ( 89-91).

89 J. Gerson, Ambulate, dum lucem habetis, Omelia del 23 marzo 1415 (Mansi 28, 537 e in Œuvres complètes, ed. Glorieux, V Paris 1964 n. 210 39-45, la citazione a p. 41) cf. G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Brescia 1981, 143-160.

90 De Concordantia catholica (=CC), ed. G. Kallen, in Opera omnia, II Lipsiae-Hamburgi 1964, 10, 104.

91 CC IV, 6, 85 e III, 23, 197. Il Cusano conosce e valorizza anche il testo del Toletano III, abitualmente trascurato.

92 P. Gaia in Opere religiose di Nicolò Cusano, Torino 1971, p. 197 nota 7.

93 V. nota 50.

94 Remarques sur le concile comme assemblèe et sur la conciliaritè foncière de l'èglise, in Le Concile au jour le jour, 2e session, Paris 1964, 9-39, soprattutto le 17-18 e 24-31 dedicate alla prèsence du St Esprit au concile.

95 Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland..., I 54-55.

96 Il testo è riprodotto alle 3-4 da J.-M. Pasquier, Le Synode, èvènement spirituel [Luzern 1974], polic. 7 cc.. Debbo alla cortesia dell'amico Grootaers la comunicazione di questo testo. Interessante anche A.-M. Hardy, La grâce d'un synode diocèsain, Paris 1991 sull'esperienza del Sinodo 1989 di Beauvais-Noyon-Senlis che dedica le 90-92 a "le rôle de la prière" e allega (122-125) intesto della Prière pour le Synode. Tuttavia non si trova cenno alla relazione preghiera/liturgia/svolgimento. Un'analisi, fondata sulla documentazione sinodale, è stata condotta da A. Join-Lambert, Liturgies et prières lors du Synode 72 dans le diocèse de Lausanne-Genève-Fribourg, in Liturgia et Unitas, hg. v. M. Klöckener, A. Join-Lambert, Genève 2001, 355-383. Il medesimo studioso ha ampliato la ricerca ai sinodi francesi dell'ultimo secolo, raccogliendo un'ampia e interessante documentazione (Les liturgies des Synodes diocèsains français 1883-1999, Paris 2004). Sono di particolare interesse le tavole sulle liturgie usate nei sinodi (463-474). Join-Lambert non si è interessato invece all'eventuale impatto delle celebrazioni liturgiche sullo svolgimento dei sinodi.

97 Qui il testo inserisce una prospettiva di impegno di carità: "Cette mèditation, quel splendide offertoire la suivrait! L'engagement de quelques jeunes á partir pour ces diocèses du Tiers-Monde que les diocèses suisses auraient pris en jumelage, la dècision de rèduire les dèpenses pour la construction des èdifices sacrès, de prèlever dans les ressources diocèsaines et paroissiales un pourcentage fixa pour mieux servir la personne du Christ dans la personne des pauvres, des opprimès, des affamès [...] Ces exemples ne sont qu'indicatifs pour souligner comment l'offrande du pain et du vin assumerait alors une lourde signification; et l'on pourrait expèrimenter avec une èvidence renouvelèe la prèsence sacramentelle du Christ Seigneur dans la consècration". Cfr. A. Cadotsch, Die Synode 72 und ihre Wirkung auf das gottesdienstliche Leben in der Schweiz, in Liturgie in Bewegung/en Mouvement, hg. v. B. Bürki, M. Klöckener, Freiburg 2000, 313-323.

98 Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, in Cristianesimo nella Storia 2 (1981) 111-127, le cit. alle 120, 122 e 123.

99 L. Mistò, Il sinodo diocesano: evento di chiesa e momento legislativo. Una ricerca a partire dai Sinodi postconciliari delle chiese italiane, in La Scuola cattolica 118 (1990) 298, 308.

100 Enchiridion Vaticanum, 4, 1407-1411, cf. G. Corbellini, Il sinodo diocesano nel nuovo Codex iuris canonici, Roma 1986, che dedica le 109-110 alle "celebrazioni liturgiche nel Sinodo".

101 Si veda il già ricordato saggio della Tinteroff.

102 Si veda H. Schmidt, La costituzione sulla sacra liturgia, Roma 1966 già ricordato a n. 41.

103 The Liturgy at Council of Basel, in corso di pubblicazione.

104 Il concilio di Ferrara-Firenze e le sue liturgie in questo medesimo fascicolo.

105 La liturgia nel concilio di Mosca del 1917-1918 in questo medesimo fascicolo.

106 Medellín 1968. Alcuni appunti sulla liturgia alla conferenza in questo medesimo fascicolo.

107 La liturgia nella celebrazione dei "Piccoli Sinodi" di Lercaro in questo medesimo fascicolo.

108 Il sinodo diocesano post-conciliare di Noto in questo medesimo fascicolo.

109 Sinodalità e Liturgia nel Movimento ecumenico in questo medesimo fascicolo; cf. G. Scudieri, D. Gelsi, La liturgia di Lima, in Eucarestia sfida alle chiese divise,a cura di L. Sartori, Padova 1984, 267-293.

110 Erinnern und Versöhnen - Der Weg der Ökumene, in ZeitschriftfürMissionswissenschaft u. Religionswissenschaft 89 (2005) 24-38.

111 P. Bernardini, La liturgia ai primi quattro concili ecumenici; G. Bettini, La liturgia nelle sinodi di Leone IX: problemi ed ipotesi per una ricerca; M.T. Fattori, La liturgia dei sinodi diocesani secondo Benedetto XIV; GM. Zamagni, Sinodalità e Liturgia a Würzburg (1971-75); M. Faggioli, La recezione del Vaticano II tra chiesa ita-liane e chiese germanofone: questione etnica ed esperienza sinodale a Bolzano-Bressanone.

112 Rinvio per questo a Transizione epocale?, in Storia del concilio Vaticano II, V: Concilio di transizione - settembre-dicembre 1965, Bologna 2001, 577-664, soprattutto 585-589.

113 R. Panikkar, El concilio como "misterio", Criterio 1963, 167-168.

114 K.E. Skydsgaard, Last Intention of the Council, in Ecumenical Studies 3 (1966) 151-154.

115 Per una "Chiesa eucaristica"... (IV,50 e 45) 104-105 e 92.

116 In questo senso Zizioulas, L'Eucharistie l'èvêque et l'èglise..., 47. Si veda anche H. Cazelles, L'assemblèe liturgique et les diffèrents rôles dans l'assemblèe de l'Ancien Testament, in L'assemblèe liturgique et les diffèrents rôles dans l'Assemblèe, Roma 1977, 131-142, mentre è insoddisfacente Kontinuität und Unterbrechung. Gottesdienst u. Gebet in Judentum u. Christentum, hg. v. A. Gerhards u. St. Wahle, Paderborn 2005.

Fonte: Cristianesimo nella storia [Cr St 28 (2007) 1-40]

 
 

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