HOME > ESPERIENZE PASTORALI > RICORDANDO SAMUEL RUIZ (DI MASSIMO DE GIUSEPPE)

Ricordando Samuel Ruiz

La Chiesa e il mondo indigeno: il Chiapas, tra Concilio e comunità maya

di Massimo De Giuseppe

Quando si spalanca la porta del piccolo ufficio di Samuel Ruiz a Città del Messico, mi investe un odore forte di caffè. Quel caffè che nel bene e nel male ha segnato la storia delle terre calde del basso Chiapas negli ultimi centocinquantanni, da quando iniziò la stagione della «modernizzazione» del Centroamerica, della privatizzazione delle terre, dei commerci, dello sfruttamento intensivo di jornaleros indigeni, trasferiti dai freddi altipiani alle fincas tropicali, prigionieri di un processo d'indebitamento che non riuscì però mai del tutto a rompere quei canali sotterranei di resistenza culturale che hanno continuato ad alimentare la vita delle comunità di villaggio. Alle pareti vi sono alcuni segni dei colori e dei simboli tessuti dei mondi tzotzil, tzeltal, chol, zoques, tojolabal che il tactic (l'anziano autorevole in lingua maya) Ruiz, o «el caminante» (come lo hanno ribattezzato i suoi collaboratori), ha percorso incessantemente nei quarantanni in cui ha guidato la diocesi di San Cristóbal de Las Casas; alle sue spalle vi è invece una grande foto in bianco e nero di Sergio Méndez Arceo, il vescovo di Cuernavaca scomparso nel 1992, che fu tra i più coraggiosi sostenitori della rilettura del Concilio Vaticano II nella realtà della Chiesa messicana. Oggi vescovo emerito e vitale ottantenne (ancora il 25 gennaio del 2004 ha pubblicato un interessante documento intitolato In questa nuova ora di grazia), Ruiz vive a Querétaro, nel Messico centrale, lontano dal suo Chiapas, ma non sembra aver nessuna intenzione di abdicare al suo ruolo di portavoce di un mondo alla scoperta del quale ha dedicato buona parte della sua vita. Ruiz ha percorso la seconda metà del Novecento partecipando attivamente al Concilio Vaticano II e all'evoluzione del Celam1, guidando la Commissione Episcopale messicana per gli indigeni e svolgendo un ruolo cruciale nella mediazione tra governo messicano e ribelli zapatisti2 al contempo ha vissuto la sua missione pastorale direttamente sul campo, avviando un processo di concreta scoperta, personale e religiosa, di un mondo troppo a lungo dimenticato o facilmente idealizzato, tentando di entrare nel cuore segreto della costumbre3 indigena chiapaneca attraverso un processo di «inculturazione» che l'ha condotto ad avviare una complessa opera di confronto culturale. Proprio attraverso questa doppia prospettiva, da questo tentativo di avvicinare i fermenti postconciliari alle voci dei mondi indigeni, Ruiz è diventato un protagonista della storia della Chiesa messicana del XX secolo e il portavoce di un originale forma di indigenismo che ha tentato di liberarsi dei pesanti fardelli incorporativi ereditati dal passato. La sua azione di denuncia, di sensibilizzazione politica e tutela dei diritti umani, si è spesso rivelata scomoda, sollevando resistenze e opposizioni sia in seno a quelle frange del mondo cattolico che vedevano in lui un pericoloso interprete della teologia della liberazione, che nelle autorità politiche, specie dopo l'insurrezione dell'Ejercito zapatista de liberación nacional che ha dato improvvisa fama ad una regione all'apparenza marginale nella storia della Federazione messicana. Se con quella rivolta, e con le sue contraddizioni, è tornata alla luce la questione indigena, con l'azione di Ruiz si è riaperto un dibattito più profondo, che tocca una serie di questioni irrisolte nella storia messicana, dal concetto di nazione nata da una matrice duplice (europea e mesoamericana) alla dialettica tra passato, presente e futuro, che continua ancor oggi a rigenerarsi e ridefinirsi in nuovi contesti e circostanze.

L'intervista

Lei nacque negli anni Venti, in una stagione difficile e complessa della storia messicana per le relazioni tra Stato e Chiesa, nella quale non si era ancora sviluppata una politica indigenista ufficiale, né sul versante pubblico, né su quello cattolico. Lei proviene da una regione, il Bajío, piuttosto distante dal mondo indigeno del Messico centro-meridionale, erede delle grandi civiltà stanziali. Qual era dunque la sua originaria percezione della questione indigena e più in generale della categoria dell'indio messicano?

Assolutamente nessuna percezione, perché nella regione dove sono nato, nel 1924, nello Stato di Guanajuato, gli indigeni che ancora sopravvivevano erano inibiti da una situazione discriminatoria estremamente radicalizzata. Esisteva allora l'idea diffusa che il Messico fosse in una situazione di sottosviluppo perché aveva gli indigeni e che l'unica possibilità di sviluppo consisteva nel fatto che smettessero di essere indigeni; era una prospettiva di cambiamento radicale che contemplava come unica opzione quella di assimilarli alla società nazionale. Io personalmente, dal 1924 al 1947, l'anno in cui mi trasferii a Roma dopo aver concluso gli studi nel seminario di León4, ebbi la possibilità di conoscere una sola famiglia di indigeni puri. A Guanajuato c'erano ancora indigeni otomí, chichimechi e i pames di San Luis de la Paz ma restavano totalmente al di fuori del nostro contatto diretto. Era un mondo a parte. Così non avevo né una percezione precisa, né un'idea, né tanto meno mi preoccupavo del fatto che esistesse una questione di tale portata. Per questo fu solo quando arrivai in Chiapas nel 1959-1960 (al 1959 risale la mia nomina e al 1960 la mia consacrazione a vescovo di San Cristóbal) che iniziai a rendermi conto dell'esistenza del problema e della sua reale portata, dal momento che il 78% dell'attuale diocesi è composto da indigeni maya; fu davvero sorprendente l'impatto con questo nuovo contesto e fortunatamente, proprio in quel momento storico, arrivò il Concilio Vaticano II che ci illuminò, su come avviare la nostra azione pastorale: potemmo allora avviarci a cambiare l'orientamento dell'annuncio e la vita stessa di una Chiesa marcatamente «occidentale», per tentare, così si diceva, un'«incarnazione» della Chiesa nella cultura locale.

Quando lei è arrivato in Chiapas l'indigenismo ufficiale stava muovendo i primi passi e la questione indigena cominciava ad acquistare una nuova rilevanza nazionale. Può descriverci il suo impatto con la diocesi chiapaneca e quale fu il peso che il Concilio rivestì nella sua personale riscoperta del mondo indigeno?

Per prima cosa, prima di giungere in Chiapas, scrissi a un mio compagno di studi conosciuto a Roma nel Pio Collegio latinoamericano, Adolfo Suárez (in seguito vescovo di Monterrey ed oggi emerito) che conosceva la regione; gli scrissi chiedendogli informazioni generali sulla situazione chiapaneca e lui mi inviò una sintesi estremamente interessante da cui emergeva, tra le altre cose, il mondo indigeno. Questo esisteva, era presente, ma non rappresentava certo una priorità, né troppo diffusa era la sensibilità verso tale tipo di questioni. C'era però la sensazione che quel mondo sospeso aspettasse qualcosa e che fosse necessario rivolgergli maggior attenzione; si trattava più di un'idea, di un generico progetto di occuparsi degli indigeni con attenzione simile o pari a quella dei mestizos; non c'era ancora certo l'idea di poter sviluppare una pastorale specifica rivolta agli indigeni, nella loro complessità, ma si rilevavano i primi segni interessanti. Tutti questi elementi si sarebbero ritrovati e sviluppati con una nuova preoccupazione e sensibilità proprio nei lavori conciliari, non specificamente per quanto riguarda la questione degli indigeni ma a un livello più ampio e generale. Essenziale in tal senso risultò il «terzo punto luminoso» di cui si occupò il Concilio, quello della «Chiesa dei poveri» che sarebbe diventato una priorità nella rilettura sudamericana rispetto ad altre preoccupazioni conciliari quali il mondo dell'ateismo e l'unità dei cristiani; questo «terzo punto luminoso» chiamava il cattolico a confrontarsi con il mondo della povertà strutturale. In quella fase storica l'Europa stava superando i suoi problemi, tornando ad essere un «primo mondo» ma quando i vescovi tornarono da Roma, incominciarono a percepire la situazione latinoamericana con occhi nuovi: allora emerse chiaramente che il problema fondamentale dell'America latina era quello della povertà e della marginalizzazione e che si poteva usare il Vangelo per parlare agli uomini. Solo grazie a questa prospettiva di nuova attenzione verso il povero si incominciò a guardare anche al mondo degli indigeni, che sono i più poveri tra i poveri del continente. In questo processo, quasi come conseguenza naturale, seguirono le posizioni di Medellí5 che si gettò a capofitto direttamente nel cuore della povertà riconoscendo in questo lavoro anche il volto del mondo indigeno del continente.

I fermenti di cui lei parla ebbero un seguito concreto nell'esperienza della Chiesa messicana, in una stagione, quella compresa tra Medellín e Puebla, di forti trasformazioni, sociali e culturali per il subcontinente. In particolare in Messico, negli anni della trasformazione dell'indigenismo nazionale, si sviluppò anche nel mondo cattolico una grande sensibilità per il collegamento tra questione del sottosviluppo e ridefinizione della questione indigena: esperienze come quella del Cidoc di Ivan Illich, l'opción por los pobres conciliata con l'inculturazione dai gesuiti, l'attenzione per la formazione di un clero indigeno dopo secoli di ostracismo, il rinnovamento dello spirito missionario nelle aree più isolate del Messico profondo, ma anche tra gli indigeni immigrati nelle grandi megalopoli; furono facce diverse di un unico processo organico o tante esperienze specifiche che ebbero nella lotta alla povertà e nella riscoperta della cultura indigena un denominatore comune?

Con questo mondo del Cidoc io non ebbi contatti diretti, certo però la Conferenza episcopale messicana (Cem) registrò una serie di esperienze sicuramente innovatrici. Fu proprio il mio predecessore, monsignor Lucio Torreblanca colui che menzionò nella Conferenza, per quanto io ne sappia per la prima volta in assoluto, l'esigenza di nominare almeno un vescovo che si facesse carico di affrontare in termini nuovi la questione indigena nella Repubblica messicana. Questa idea non fu accettata ma aprì il dibattito sulla questione. Non ci fu reale chiarezza in materia e nella stagione preconciliare la proposta incontrò una forte opposizione, però si registrò un altro fatto: i vescovi che vivevano in diocesi toccate dalla questione indigena e che avevano manifestato sensibilità in materia cominciarono a confrontarsi seriamente con questo tipo di preoccupazioni. Questo rese possibile nell'ambito della Cem l'elaborazione di una proposta incentrata sull'interesse per la questione indigena. E fu da lì che si poté arrivare alla nascita della Commissione episcopale per gli indigeni (Cei) che in seguito avrebbe dato vita a un organismo di aiuto e sostegno alle popolazioni indigene chiamato Cenami (Centro nacional de misiones indígenas), che ha una storia e un'esperienza davvero interessante e poco conosciuta. Solo così, nel tempo, si iniziò a sviluppare una percezione di un problema che dalla prospettiva del Chiapas appariva come assolutamente fondamentale. In seguito fu il delegato apostolico Luigi Raimondi6 a indire due riunioni o congressi indigeni, convocando gli agenti della pastorale. Nel secondo di quegli incontri mi propose di pensare al progetto di una casa per la formazione di catechisti e di un programma che si occupasse della salute nelle aree indigene, chiedendomi se mi sarebbe piaciuto avviare una di queste esperienze pilota in Chiapas. Io gli risposi alla messicana: «Signore mi lasci dire, come diciamo noi in qui, che queste pulci non si attaccano sulla mia stuoia», che tradotto significa che forse non siamo in grado di sostenere un'opera di tale natura. Però, gli dissi anche, se ci aiuta l'azione apostolica, allora la cosa cambia e siamo pronti. Lui stesso, personalmente, inviò due congregazioni religiose, una maschile (i fratelli maristi), l'altra femminile (le sorelle del divino pastore) e prese il via in Chiapas un processo locale di formazione di catechisti. In questa stessa epoca inoltre capitò che il presidente della Cei abbandonò l'incarico, lasciandomi alcuni incarichi operativi. Così iniziai a sostituirlo, senza essere stato eletto, e in seguito fui nominato presidente della Commissione. Tutto ciò avvenne nella stagione preparatoria di Medellín e ciò che andava nascendo in America latina lo si stava sperimentando per altre vie qui in Messico. Questo posso dirlo anche perché fui invitato a far parte della Commissione delle missioni del Celam, dove pure si considerò prioritaria la preoccupazione per la questione indigena. Quindi ebbi la fortuna di vivere allo stesso tempo due esperienze parallele e convergenti e posso dirle che i risultati ottenuti furono tutti frutti della stagione postconciliare, esperienze che si sperimentavano sul campo, in America latina e, in modo originale, qui in Messico. Così ebbi l'opportunità di vivere queste trasformazioni, direttamente nella mia diocesi7, nell'ambito della Cei e attraverso le relazioni con il Celam e con le idee di Medellín.

Quali furono le principali difficoltà incontrate nell'avviare un processo pastorale, e al contempo sociale, di nuovo tipo, che innescava un inevitabile e profondo confronto culturale e religioso che per lungo tempo era stato eluso. Come visse l'impatto con la complessità e la pluriculturalità del mondo indigeno chiapaneco, spesso ancorato a forme di religiosità sincretiche o chiuse e quale fu la sua percezione del ruolo della donna indigena nella comunità?

Bene: una cosa è ciò che si percepisce oggi, un'altra cosa ciò che si scopre entrando in quel mondo culturale autoctono che non sempre corrisponde alla percezione che noi cerchiamo di costruire dall'esterno. Questo vale sia nel senso della difesa della religiosità e della cultura, come per quanto concerne il ruolo della donna. Mi ricordo che una volta un antropologo venne in Chiapas, visitò le parti più indigene della diocesi e al momento di andarsene, mi confidò le sue impressioni. Tra le altre cose mi disse che se ne andava molto preoccupato per la discriminazione razziale che aveva riscontrato nei confronti della donna indigena. E mi fece alcuni esempi concreti. Per esempio - mi disse - l'uomo cammina sempre davanti, con la donna dietro, che lo segue come un cane e mantenendo una certa distanza. Questo esempio aveva un suo fondamento, certo; però credo anche che contenesse un giudizio implicito che noi diamo automaticamente di un'altra cultura, in questo caso di quella indigena. Se infatti proviamo a cambiare prospettiva e se ci interroghiamo più in profondità, scopriamo che le donne indigene camminano dietro all'uomo non per una forma di disprezzo; al contrario questa è una manifestazione di profondo rispetto e nasce dal dovere di protezione che l'uomo ha verso la donna: l'uomo cammina davanti per spaventare un animale feroce che si può incontrare lungo il cammino, può difenderla da una persona malintenzionata, e soprattutto, deve tagliare con il suo machete i rami degli alberi che possono colpire la sposa o il bambino che lei porta sulla sue spalle. Allora, da questo punto di vista non possiamo pensare che la coppia debba camminare come si fa in città, su un normale marciapiede; lì se l'uomo camminasse davanti o viceversa sarebbe una vera discriminazione. Tutto questo per dire che non sempre dobbiamo giudicare le cose dal punto di vista della nostra cultura, bensì bisogna cercare di guardare dietro ai veli e, con rispetto, tentare una forma di inculturazione. Certo possiamo dire che da un lato in alcuni contesti esista una concreta sottomissione femminile ma non dobbiamo nemmeno dimenticare che ci sono realtà indigene del centro del Chiapas in cui la comunità non può prendere una decisione se prima non c'è il consenso previo delle donne. Quindi bisognerebbe sempre studiare a fondo i contesti, prima di valutare se una situazione è di discriminazione e fino a che punto sia una espressione culturale realmente questionabile o se si tratti semplicemente di una prospettiva diversa rispetto alla nostra cultura normalmente accettata. Alcune volte abbiamo affrontato questo tipo di situazione sollevando interrogativi, ad esempio sul perché gli uomini avessero sandali e scarpe e le donne camminassero scalze. Allora anche questo entrava nell'ambito del processo di evangelizzazione e queste piccole domande cominciavano a penetrare nel dibattito familiare e della comunità, poco a poco, e a volte si cominciavano a registrare piccoli segnali che non si vedevano da tempo; ad esempio un uomo che aiutava la moglie a caricare la legna o a portare il bambino, in una comunità dove ognuno aveva un suo compito ben definito e fondamentale: il padre di andare al campo a lavorare e la donna di occuparsi della casa e dei figli. Discutendo e affrontando le questioni, alcune donne cominciarono a dire, bene siamo povere non possiamo comprarci delle scarpe e gli uomini devono camminare fino al campo, però noi li aiutiamo con la semina e la raccolta mentre loro non ci aiutavano con la cucina e le faccende di casa. E alcune donne cominciavano a dire che il marito non si rendeva conto che loro camminavano quanto lui per andare a prendere l'acqua a due leghe di distanza e sono senza scarpe. Così cominciò una certa discussione dal punto di vista familiare che permise di modificare molto gradualmente e senza imposizioni violente certi aspetti del contesto culturale che toccavano la supremazia dell'uomo sulla donna. Solo in questi termini si potè cercare di sviluppare, dall'interno stesso delle comunità, questo tipo di processo che contempli l'introduzione di elementi di un modello socio-culturale occidentale senza però alcuna imposizione né tantomeno violenza culturale, bensì come il frutto di una riflessione interna alle famiglie e alle comunità che in questo caso riguardava la considerazione della donna. Mi ricordo di un uomo che all'inizio diceva di non voler essere considerato pari a una donna ma quando si accorse dei cambiamenti che erano stati introdotti in casa, cominciò a rendersi conto dell'importanza del lavoro femminile. Quando ad esempio dovette occuparsi per la prima volta della gestione della legna, cominciò ad accorgersi per la prima volta di quanto questa fosse importante, perché prima era la donna a tagliarla e caricarla e sistemarla e lui non ci aveva mai fatto caso. Si sono sviluppate tante esperienze di questo tipo, piccole ma significative perché hanno rotto il luogo comune diffuso che indicava che l'uomo indigeno calpesta la sua donna perché è calpestato dalla società, e la donna indigena calpesta la terra perché non ha altro da calpestare. Bene credo che questi piccoli esempi siano segnali che una trasformazione c'è stata, non un cambiamento fondamentale, certo, ma qualcosa si è messo in marcia sotto forma di una riflessione comune, non certo solo per l'influenza della cultura occidentale, bensì attraverso un processo interiore avviato nelle comunità indigene. Questo piccolo esempio credo che abbia valore anche per molti altri settori e non certo solo per i rapporti uomo-donna di cui abbiamo parlato.

In realtà nel mondo indigeno molte cose che in una prospettiva «occidentale» sembrano statiche, segnate da un immobile legame con la tradizione, hanno dinamiche proprie che non necessariamente coincidono con la nostra idea di cambiamento socio-culturale. In fondo questa capacità di silenziosa resistenza culturale ha permesso ai popoli indigeni di sopravvivere per oltre cinque secoli. Lei pensa che la religione continui a svolgere un ruolo sociale significativo in tale contesto e che la nomina di catechisti e diaconi fosse una risposta pastorale a quell'approccio di inculturazione, diretto a risvegliare dinamiche interne alle comunità ma anche a rispettarne le prerogative specifiche?

L'altro fattore decisivo fu infatti, in particolare, la nomina e la formazione dei catechisti. Come abbiamo detto il delegato apostolico parlò con due comunità religiose, una maschile ed una femminile, per la preparazione dei catechisti indigeni. In un primo momento noi abbiamo consigliato di andare per gradi e che le donne non diventassero subito catechiste, ma che semplicemente dovevamo occuparci di formarle come buon cristiane in modo che da sole scoprissero la propria dignità. All'inizio non concepivamo infatti la possibilità che nelle zone indigene ci fossero catechiste donne come accadeva invece con i mestizos (dove al contrario sono sempre le donne quelle che animano le comunità religiose). All'inizio partimmo dunque con questa idea ma, operando sul campo, ci rendemmo rapidamente conto che si era innescata una situazione molto interessante, perché in poco tempo le donne accettavano e assumevano con entusiasmo l'incarico di catechiste e le comunità accettavano senza problemi che le donne svolgessero gli stessi compiti degli uomini. Questi certo mantenevano le prerogative del proprio ruolo, anche perché era l'uomo che andava nelle diverse comunità e rancherías dove la donna non aveva la possibilità di spostarsi. Però erano i due insieme, uomini e donne, a sviluppare la catechesi indigena, in una graduale collaborazione, tanto che in alcune occasioni l'uomo lasciava alla catechista donna il lavoro non solo con le altre donne, bensì con gli stessi uomini della comunità.

La formazione di catechisti autoctoni, fu seguita da quella (al centro di molte polemiche) della nomina dei diaconi indigeni8. Cosa può dirci di questa particolare esperienza e si ebbero significative differenze nelle risposte delle diverse comunità indigene? Oppure il processo di incarnazione della Chiesa attraverso la pastorale si sviluppò in maniera sostanzialmente uniforme?

Il processo di fatto era simile nelle diverse aree e comunità etniche. Le differenze erano sostanzialmente individuali o dipendevano dalla costumbre delle singole comunità o villaggi; l'idea era proprio quella di agire nel modo più simile possibile, per quanto si incontrarono diverse varianti lungo il cammino. Per esempio all'inizio preparammo tutto il processo basandoci ancora sulla situazione culturale preconciliare. Quando il Concilio ci disse di avviare una situazione di incarnazione attraverso la cultura esistente, cominciò a cambiare l'approccio pastorale: l'azione nelle diverse zone indigene cominciò a farsi trasformatrice e noi a renderci conto del pluriculturalità di quel mondo. Come le dicevo tutto questo processo si sviluppò in modo molto graduale e si accompagnò a un complesso fenomeno di conoscenza reciproca. Però all'inizio era difficile riconoscere le differenze, così come era difficile per loro distinguere catechisti pre-conciliari e post-conciliari perché il processo di cambiamento passò attraverso una serie di difficoltà nel lavoro con la gente, soprattutto nel mutare la nostra posizione verso un'accettazione di elementi culturali; diventava insomma difficile riconoscere quali posizioni, attitudini, situazioni o tradizioni degli indigeni potevano o non dovevano essere accettate, con un giudizio e una percezione culturale della situazione che era fondamentalmente occidentale. Quando, con il consiglio e con l'esperienza sul campo, abbiamo cominciato ad assumere un'attitudine rispettosa verso la cultura, la legge e la tradizione altrui, prendendo in considerazione le persone come tali, nel tentativo di vedere come Dio si era reso vivo in queste culture particolari, per poter procedere nella nostra opera pastorale: solo in quel momento abbiamo iniziato a fornire alcune indicazioni agli indigeni. Allora però si ebbe anche una reazione che non avevamo previsto. Alcuni infatti vennero a dirmi: signore, noi non la capiamo più, perché prima ci dicevate che tutto questo (la nostra costumbre) non aveva valore, spingendoci a vomitare la nostra cultura. Ora invece tu vuoi che noi rimangiamo quello che ci avete fatto vomitare. Per me quella fu un'esperienza piuttosto forte. Però, come dicevo, durò poco, perché evidentemente, muovendoci all'interno del loro contesto culturale che noi dimostravamo di apprezzare, riuscimmo ad ottenere grandi risultati; non era difficile per loro tornare a recuperare ciò che pensavano si dovesse conservare del proprio mondo, il proprio essere indigeni, forzosamente abbandonato per cercare di farsi mestizos. Questo passaggio fu difficile ma rapido e la crisi iniziale passò in fretta semplicemente perché sentirono che veramente c'era apprezzamento della loro cultura, dei loro valori, nella speranza di entrare in una nuova dimensione di condivisione. Questa crisi la superammo, in una maniera che definirei provvidenziale, quando si svolse il processo di elezione dei diaconi, che sviluppammo attenendoci alle posizioni del Concilio e dei documenti sulle missioni. Mentre nel documento sulla Chiesa Lumen Gentium si afferma la prospettiva che sia il vescovo colui che sceglie, prepara e consacra i diaconi, nel documento Ad misiones si dice che il vescovo non deve negare la grazia del sacramento dell'ordine diaconale a quelle persone che si sono distinte per servizi di carità alla comunità; allora secondo questa prospettiva noi abbiamo avvisato le comunità di riflettere per un anno sul significato del diaconato nella Chiesa primitiva e su cosa invece poteva significare per noi in quel preciso momento storico (era il 1989): ovvero se poteva essere conveniente e utile l'accettazione della figura diaconale nelle comunità che si sarebbero accinte ad eleggerli. Quando, dopo un anno, andammo nelle comunità che avevano appena svolto le proprio elezioni, ancora non sapevamo quanti diaconi erano stati eletti in ciascun villaggio. Si sviluppò un dialogo profondo con tutte le comunità che ci comunicarono il modo con cui si era sviluppato il processo decisionale, che era molto differenziato dall'una all'altra, con unico denominatore una partecipazione assolutamente piena e viva. Quindi non fummo noi a decidere chi doveva essere nominato diacono; questi furono scelti dalle comunità, solo tra chi si era distinto per la propria caritas. Io accettai le scelte e li nominai diaconi, con le sole eccezioni di una vedova e di un uomo che non si era mai sposato e non aveva intenzione di farlo. Alla celebrazione della consacrazione diaconale presenziarono anche le donne. Evidentemente eravamo coscienti che il diacono era l'uomo e che la sposa l'accompagnava. Ma questo fatto generò poi una lunga serie di polemiche, e qui entrò in gioco la politica. Si registrò allora una certa resistenza da parte di alcune delle autorità politiche che controllavano le comunità9 che fecero resoconti calunniosi di quello che andava accadendo. In una delle ultime riunioni, in cui già era presente Raúl Vera10, una giornalista fece un reportage sulle nomine dei diaconi. Non credo fosse in mala fede ma certo fu avventata, perché vedendo una vecchietta che pregava con il suo incensiere davanti all'altare, la riprese dicendo che era una diaconessa. Il giorno seguente un altro giornalista disse che avevamo già ordinato 200 donne diacono senza aver consultato né la Conferenza episcopale messicana né il cardinal primado (l'arcivescovo di Città del Messico) né la nunziatura apostólica11. Anche il governo ci accusò e la polemica crebbe, tanto che arrivò una proibizione, o meglio un consiglio, di non nominare altri diaconi per almeno cinque anni. Cosa che continua ancor oggi. Si disse anche che il numero di diaconi era eccessivo, cosa che non mi convince, perché non si tiene conto della particolare situazione culturale. In ogni modo la situazione precipitò, io andai a Roma ad avvisare che avrei nominati altri sette diaconi, dopodiché ricevetti la comunicazione di sospendere le ordinazioni per cinque anni.

Sui cambiamenti incorsi negli anni Novanta in Chiapas e che hanno portato questa regione alla ribalta internazionale - l'apparizione dell'Ezln, l'improvviso sviluppo della violenza paramilitare - esiste una ricca pubblicistica12. Vorrei però chiederle un parere su una questione oggi piuttosto dimenticata. Dopo la Conferenza di Puebla, iniziò la stagione della «normalizzazione» delle istanze di Medellín, ma anche del neoliberismo e della «nuova guerra fredda» che investì il Centroamerica in modo drammatico. Il Chiapas rappresenta una «porta» del Messico su quel mondo, anch'esso legato a una matrice mesoamericana, a cominciare dal vicino Guatemala dove la guerra civile fu segnata da una chiara matrice etnica. Come si percepì quella stagione di violenze dall'osservatorio particolare di una diocesi periferica e nella sua stragrande maggioranza indigena?

La diocesi reagì in una maniera molto significativa. Bene diciamo che a livello di tutta la diocesi, o quasi, quando ci accorgemmo della portata di quello che accadeva vicino a noi, ci rendemmo conto in modo forse ancor più significativo della correttezza della nostra opzione per i poveri che non poteva lasciarci inerti di fronte alle vittime di quella situazione. Per scendere su un terreno pratico, ci aspettavamo, in base alle notizie forniteci, un'invasione di gente terrorizzata in fuga dal Guatemala. Giunsero in Chiapas più di 25.000 rifugiati guatemaltechi e la diocesi fece una scelta preferenziale verso questa emergenza, in modo che tutte le equipe pastorali potessero mobilitarsi per aiutare profughi e fuggitivi. E tutti i rifugiati guatemaltechi, tutto il popolo, mostrò grande gratitudine per la diocesi di San Cristóbal. Però non fu solo la diocesi a mobilitarsi, anzi i primi a farlo, che seppero reagire accogliendo i rifugiati, furono le stesse comunità indigene. Questo fu un fenomeno impressionante e pressoché sconosciuto. Ad esempio arrivavano persone che avevano affrontato varie notti di cammino (di giorno non potevano muoversi per la vigilanza degli elicotteri militari); arrivavano bagnate, stanche, piene di bambini e di fame e le comunità le accettavano, silenziosamente; davano loro ospitalità dicendo: fratelli conosciamo le vostre sofferenze, voi siete carne della nostra carne, sangue del nostro sangue, e fin quando avremo un poco di tortillas e di fagioli, li mangeremo e li divideremo con voi. Era una solidarietà indigena silenziosa ma attiva, tra maya di differenti comunità, mondi, lingue. E questa situazione si protrasse per dieci anni. Così, anche se pochi se ne sono accorti, le prime ad intervenire furono le stesse comunità indigene, prima ancora che la diocesi potesse organizzarsi per affrontare la situazione. La situazione dei rifugiati guatemaltechi va anche collocata in un momento particolarmente critico per il paese13, perché corrispose a una fase di ricambio politico. Poi la questione dei rifugiati assunse una dimensione ufficiale e con l'appoggio governativo continuò il nostro lavoro di sostegno ai rifugiati.

Le presenziò anche al tragico funerale di mons. Oscar Romero a San Salvador e fu tra i promi promotori del Servicio Internacional Cristiano de Solidaridad con los Pueblos de América Latina (Sicsal).

Sì, seguii con grande attenzione, passione e sofferenza la vicenda di Romero. Con El Salvador la distanza era maggiore e i mezzi di comunicazione non erano così potenti come oggi, così da molti la sua storia fu conosciuta solo a posteriori. Eppure già a Puebla era chiaro che nel piccolo El Salvador stesse accadendo qualcosa che toccava alcuni nervi scoperti della chiesa latinoamericana.
Ricordo però ancora con nitidezza il momento esatto della notizia della sua morte. Andai subito là con don Sergio Méndez Arceo e c'era anche il cardinale Corripio Ahumada, arcivescovo di Città del Messico, a rappresentare Roma; proprio la sua omelia fu interrotta da uomini del governo salvadoreño, mentre iniziava il massacro nella piazza della cattedrale14. Conservo la memoria di quest'uomo e il segno della sua esperienza è rimasto. Nel tempo infatti ho sviluppato una sempre più forte percezione dei simboli che travalicano le distanze. Per esempio, oggi che vivo lontano dalla mia vecchia diocesi, mi ritrovo ancora ad agire in una dimensione chiapaneca, perché il Chiapas non è più solo in Chiapas, è uscito dalla sua nicchia ed è presente in diverse parti del mondo; c'è una solidarietà molto forte che forse è diminuita sotto un profilo materiale ma che resiste e ci permette di lavorare insieme per il riconoscimento della dignità dell'indigeno e se qualcuno continuerà a interessarsi di questo tutto ciò si potrà farlo non solo in Chiapas ma anche in realtà più grandi. Gli indigeni prima che lasciassi la diocesi mi diedero una bandiera15, dicendomi che questo era il segno che non smettevo di lavorare ma anzi che avrei dovuto impegnarmi di più perché fossero riconosciuti i loro diritti e la loro dignità; allora questa è una prospettiva che si sta concretizzando per tutti i segnali che ho ricevuto in questi ultimi anni e che continuo a vivere oggi nel mio lavoro di emerito.


1La Conferenza episcopale latinoamericana, nata in occasione del congresso di Rio de Janeiro nel 1955.

2Membro del Conai (Comisión nacional de intermediación), Ruiz promosse gli incontri tenutisi nella cattedrale di San Cristóbal e nel villaggio di San Andrés Larrainzar, dove nel febbraio del 1996 si stipularono gli omonimi accordi (mai effettivamente attuati) sul rispetto delle autonomie indigene. Lasciò l'incarico pochi mesi dopo il massacro di Acteal, dove il 23 dicembre del 1997 paramilitari uccisero 45 indigeni della comunità de Las abejas.

3Letteralmente tradizione, richiama il concetto di altépetl, il cerro de agua, connesso alla dimensione culturale «antica» della comunità.

4Ruiz si trasferì a Roma nel 1947 e fu ordinato sacerdote il 2 aprile del 1949. Ritornò in Messico nel 1952, come professore di Sacra scrittura nel seminario di León, di cui divenne rettore due anni dopo.

5Nell'incontro di Melgar, preparatorio della II Conferenza episcopale del Celam a Medellín, nell'aprile del 1968, Ruiz entrò in contatto diretto con le teorie dell'antropologo Reichel Dolmatoff sull'inculturazione e la lotta al sottosviluppo.

6Monsignor Raimondi fu delegato apostolico dal 1956 al 1967.

7Tra il 13 e il 15 ottobre del 1974 la diocesi di San Cristóbal organizzò il Primer congreso indígena da cui nacquero una serie di iniziative quali la cooperativa Unión de ejidos-Quiptic ta Lecubtesel che in tzeltal significa «Uniamo le nostre forze per la liberazione».

8Il grande sforzo pastorale di Ruiz si concretizzò nella nomina di quasi 400 diaconi e circa 7.000 catechisti in oltre 2.500 comunità indigene.

9Particolarmente conflittive risultarono le aree, storicamente tradizionaliste, di Chamula e Tila.

10Raúl Vera nell'ottobre del 1996, tre anni dopo l'annuncio del nunzio Girolamo Prigione dell'apertura di un'inchiesta sui metodi pastorali utilizzati nella diocesi, fu nominato vescovo coadiutore di San Cristóbal, in vista di una probabile successione. In realtà Vera, che manifestò una forte sintonia con l'impianto pastorale avviato nella diocesi, non successe mai a Ruiz; quando questi dovette lasciare San Cristóbal per raggiunti limiti di età (il 10 febbraio del 2000), Vera fu nominato vescovo di Saltillo e la diocesi fu affidata a Felipe Arizmendi.

11Dopo la sollevazione zapatista, il 1° gennaio 1994, mons. Ruiz fu per una certo periodo al centro dell'attenzione dei media messicani. La stampa filopriista attaccò duramente il vescovo, parlando di presunte connessioni con i ribelli. In particolare si accusavano gli agenti pastorali di svolgere un'azione politica nelle comunità a favore dell'Ezln. La tensione crebbe, il parroco francese di Cenhaló fu espulso dal paese e vari esponenti della diocesi (tra cui lo stesso Ruiz) subirono minacce da parte di neonati gruppi paramilitari. Anche sul versante cattolico si sviluppò un fronte critico verso il vescovo chiapaneco accusato di simpatie marxiste e di scarso rispetto verso l'ortodossia.

12Vedasi in particolare J. Meyer, Samuel Ruiz en San Cristóbal, Tusquetes, México 2000, J. Santiago, A. de Saint Phalle (a cura di), Giustizia e pace si baceranno, tr. it., Edizioni Lavoro, Roma 1997 e A. Zanchetta, M. Bugliani (a cura di), Il Tatic Ruiz, un vescovo tra gli indios del Chiapas, Manni, Lecce 2004.

13Il boom dei rifugiati avvenne nel 1988, durante il passaggio dei poteri presidenziali da Miguel de la Madrid a Carlos Salinas de Gortari. Proprio in quella fase Ruiz pensó alla creazione di un organo di difesa dei diritti umani, che sarebbe nato l'anno successivo con il nome di Centro Fray Bartolomé de Las Casas.

14Durante i funerali di Romero, il 30 marzo 1980, scoppiarono tumulti nella piazza della cattedrale, l'esercito iniziò a sparare sulla folla e le celebrazioni dovettero essere interrotte.

15E' la Jcanan Lum, la bandiera verde consegnata a Ruiz dai diaconi di Amatenango davanti ai principales delle comunità delle sette zone pastorali della diocesi.

(testo integrale di un'intervista con Samuel Ruiz, di cui una parte venne pubblicata su «Appunti di cultura e politica», XXVII, 5/2004)

Ricordando Samuel Ruiz

La Chiesa e il mondo indigeno: il Chiapas, tra Concilio e comunità maya

di Massimo De Giuseppe

Quando si spalanca la porta del piccolo ufficio di Samuel Ruiz a Città del Messico, mi investe un odore forte di caffè. Quel caffè che nel bene e nel male ha segnato la storia delle terre calde del basso Chiapas negli ultimi centocinquantanni, da quando iniziò la stagione della «modernizzazione» del Centroamerica, della privatizzazione delle terre, dei commerci, dello sfruttamento intensivo di jornaleros indigeni, trasferiti dai freddi altipiani alle fincas tropicali, prigionieri di un processo d'indebitamento che non riuscì però mai del tutto a rompere quei canali sotterranei di resistenza culturale che hanno continuato ad alimentare la vita delle comunità di villaggio. Alle pareti vi sono alcuni segni dei colori e dei simboli tessuti dei mondi tzotzil, tzeltal, chol, zoques, tojolabal che il tactic (l'anziano autorevole in lingua maya) Ruiz, o «el caminante» (come lo hanno ribattezzato i suoi collaboratori), ha percorso incessantemente nei quarantanni in cui ha guidato la diocesi di San Cristóbal de Las Casas; alle sue spalle vi è invece una grande foto in bianco e nero di Sergio Méndez Arceo, il vescovo di Cuernavaca scomparso nel 1992, che fu tra i più coraggiosi sostenitori della rilettura del Concilio Vaticano II nella realtà della Chiesa messicana. Oggi vescovo emerito e vitale ottantenne (ancora il 25 gennaio del 2004 ha pubblicato un interessante documento intitolato In questa nuova ora di grazia), Ruiz vive a Querétaro, nel Messico centrale, lontano dal suo Chiapas, ma non sembra aver nessuna intenzione di abdicare al suo ruolo di portavoce di un mondo alla scoperta del quale ha dedicato buona parte della sua vita. Ruiz ha percorso la seconda metà del Novecento partecipando attivamente al Concilio Vaticano II e all'evoluzione del Celam1, guidando la Commissione Episcopale messicana per gli indigeni e svolgendo un ruolo cruciale nella mediazione tra governo messicano e ribelli zapatisti2 al contempo ha vissuto la sua missione pastorale direttamente sul campo, avviando un processo di concreta scoperta, personale e religiosa, di un mondo troppo a lungo dimenticato o facilmente idealizzato, tentando di entrare nel cuore segreto della costumbre3 indigena chiapaneca attraverso un processo di «inculturazione» che l'ha condotto ad avviare una complessa opera di confronto culturale. Proprio attraverso questa doppia prospettiva, da questo tentativo di avvicinare i fermenti postconciliari alle voci dei mondi indigeni, Ruiz è diventato un protagonista della storia della Chiesa messicana del XX secolo e il portavoce di un originale forma di indigenismo che ha tentato di liberarsi dei pesanti fardelli incorporativi ereditati dal passato. La sua azione di denuncia, di sensibilizzazione politica e tutela dei diritti umani, si è spesso rivelata scomoda, sollevando resistenze e opposizioni sia in seno a quelle frange del mondo cattolico che vedevano in lui un pericoloso interprete della teologia della liberazione, che nelle autorità politiche, specie dopo l'insurrezione dell'Ejercito zapatista de liberación nacional che ha dato improvvisa fama ad una regione all'apparenza marginale nella storia della Federazione messicana. Se con quella rivolta, e con le sue contraddizioni, è tornata alla luce la questione indigena, con l'azione di Ruiz si è riaperto un dibattito più profondo, che tocca una serie di questioni irrisolte nella storia messicana, dal concetto di nazione nata da una matrice duplice (europea e mesoamericana) alla dialettica tra passato, presente e futuro, che continua ancor oggi a rigenerarsi e ridefinirsi in nuovi contesti e circostanze.

L'intervista

Lei nacque negli anni Venti, in una stagione difficile e complessa della storia messicana per le relazioni tra Stato e Chiesa, nella quale non si era ancora sviluppata una politica indigenista ufficiale, né sul versante pubblico, né su quello cattolico. Lei proviene da una regione, il Bajío, piuttosto distante dal mondo indigeno del Messico centro-meridionale, erede delle grandi civiltà stanziali. Qual era dunque la sua originaria percezione della questione indigena e più in generale della categoria dell'indio messicano?

Assolutamente nessuna percezione, perché nella regione dove sono nato, nel 1924, nello Stato di Guanajuato, gli indigeni che ancora sopravvivevano erano inibiti da una situazione discriminatoria estremamente radicalizzata. Esisteva allora l'idea diffusa che il Messico fosse in una situazione di sottosviluppo perché aveva gli indigeni e che l'unica possibilità di sviluppo consisteva nel fatto che smettessero di essere indigeni; era una prospettiva di cambiamento radicale che contemplava come unica opzione quella di assimilarli alla società nazionale. Io personalmente, dal 1924 al 1947, l'anno in cui mi trasferii a Roma dopo aver concluso gli studi nel seminario di León4, ebbi la possibilità di conoscere una sola famiglia di indigeni puri. A Guanajuato c'erano ancora indigeni otomí, chichimechi e i pames di San Luis de la Paz ma restavano totalmente al di fuori del nostro contatto diretto. Era un mondo a parte. Così non avevo né una percezione precisa, né un'idea, né tanto meno mi preoccupavo del fatto che esistesse una questione di tale portata. Per questo fu solo quando arrivai in Chiapas nel 1959-1960 (al 1959 risale la mia nomina e al 1960 la mia consacrazione a vescovo di San Cristóbal) che iniziai a rendermi conto dell'esistenza del problema e della sua reale portata, dal momento che il 78% dell'attuale diocesi è composto da indigeni maya; fu davvero sorprendente l'impatto con questo nuovo contesto e fortunatamente, proprio in quel momento storico, arrivò il Concilio Vaticano II che ci illuminò, su come avviare la nostra azione pastorale: potemmo allora avviarci a cambiare l'orientamento dell'annuncio e la vita stessa di una Chiesa marcatamente «occidentale», per tentare, così si diceva, un'«incarnazione» della Chiesa nella cultura locale.

Quando lei è arrivato in Chiapas l'indigenismo ufficiale stava muovendo i primi passi e la questione indigena cominciava ad acquistare una nuova rilevanza nazionale. Può descriverci il suo impatto con la diocesi chiapaneca e quale fu il peso che il Concilio rivestì nella sua personale riscoperta del mondo indigeno?

Per prima cosa, prima di giungere in Chiapas, scrissi a un mio compagno di studi conosciuto a Roma nel Pio Collegio latinoamericano, Adolfo Suárez (in seguito vescovo di Monterrey ed oggi emerito) che conosceva la regione; gli scrissi chiedendogli informazioni generali sulla situazione chiapaneca e lui mi inviò una sintesi estremamente interessante da cui emergeva, tra le altre cose, il mondo indigeno. Questo esisteva, era presente, ma non rappresentava certo una priorità, né troppo diffusa era la sensibilità verso tale tipo di questioni. C'era però la sensazione che quel mondo sospeso aspettasse qualcosa e che fosse necessario rivolgergli maggior attenzione; si trattava più di un'idea, di un generico progetto di occuparsi degli indigeni con attenzione simile o pari a quella dei mestizos; non c'era ancora certo l'idea di poter sviluppare una pastorale specifica rivolta agli indigeni, nella loro complessità, ma si rilevavano i primi segni interessanti. Tutti questi elementi si sarebbero ritrovati e sviluppati con una nuova preoccupazione e sensibilità proprio nei lavori conciliari, non specificamente per quanto riguarda la questione degli indigeni ma a un livello più ampio e generale. Essenziale in tal senso risultò il «terzo punto luminoso» di cui si occupò il Concilio, quello della «Chiesa dei poveri» che sarebbe diventato una priorità nella rilettura sudamericana rispetto ad altre preoccupazioni conciliari quali il mondo dell'ateismo e l'unità dei cristiani; questo «terzo punto luminoso» chiamava il cattolico a confrontarsi con il mondo della povertà strutturale. In quella fase storica l'Europa stava superando i suoi problemi, tornando ad essere un «primo mondo» ma quando i vescovi tornarono da Roma, incominciarono a percepire la situazione latinoamericana con occhi nuovi: allora emerse chiaramente che il problema fondamentale dell'America latina era quello della povertà e della marginalizzazione e che si poteva usare il Vangelo per parlare agli uomini. Solo grazie a questa prospettiva di nuova attenzione verso il povero si incominciò a guardare anche al mondo degli indigeni, che sono i più poveri tra i poveri del continente. In questo processo, quasi come conseguenza naturale, seguirono le posizioni di Medellí5 che si gettò a capofitto direttamente nel cuore della povertà riconoscendo in questo lavoro anche il volto del mondo indigeno del continente.

I fermenti di cui lei parla ebbero un seguito concreto nell'esperienza della Chiesa messicana, in una stagione, quella compresa tra Medellín e Puebla, di forti trasformazioni, sociali e culturali per il subcontinente. In particolare in Messico, negli anni della trasformazione dell'indigenismo nazionale, si sviluppò anche nel mondo cattolico una grande sensibilità per il collegamento tra questione del sottosviluppo e ridefinizione della questione indigena: esperienze come quella del Cidoc di Ivan Illich, l'opción por los pobres conciliata con l'inculturazione dai gesuiti, l'attenzione per la formazione di un clero indigeno dopo secoli di ostracismo, il rinnovamento dello spirito missionario nelle aree più isolate del Messico profondo, ma anche tra gli indigeni immigrati nelle grandi megalopoli; furono facce diverse di un unico processo organico o tante esperienze specifiche che ebbero nella lotta alla povertà e nella riscoperta della cultura indigena un denominatore comune?

Con questo mondo del Cidoc io non ebbi contatti diretti, certo però la Conferenza episcopale messicana (Cem) registrò una serie di esperienze sicuramente innovatrici. Fu proprio il mio predecessore, monsignor Lucio Torreblanca colui che menzionò nella Conferenza, per quanto io ne sappia per la prima volta in assoluto, l'esigenza di nominare almeno un vescovo che si facesse carico di affrontare in termini nuovi la questione indigena nella Repubblica messicana. Questa idea non fu accettata ma aprì il dibattito sulla questione. Non ci fu reale chiarezza in materia e nella stagione preconciliare la proposta incontrò una forte opposizione, però si registrò un altro fatto: i vescovi che vivevano in diocesi toccate dalla questione indigena e che avevano manifestato sensibilità in materia cominciarono a confrontarsi seriamente con questo tipo di preoccupazioni. Questo rese possibile nell'ambito della Cem l'elaborazione di una proposta incentrata sull'interesse per la questione indigena. E fu da lì che si poté arrivare alla nascita della Commissione episcopale per gli indigeni (Cei) che in seguito avrebbe dato vita a un organismo di aiuto e sostegno alle popolazioni indigene chiamato Cenami (Centro nacional de misiones indígenas), che ha una storia e un'esperienza davvero interessante e poco conosciuta. Solo così, nel tempo, si iniziò a sviluppare una percezione di un problema che dalla prospettiva del Chiapas appariva come assolutamente fondamentale. In seguito fu il delegato apostolico Luigi Raimondi6 a indire due riunioni o congressi indigeni, convocando gli agenti della pastorale. Nel secondo di quegli incontri mi propose di pensare al progetto di una casa per la formazione di catechisti e di un programma che si occupasse della salute nelle aree indigene, chiedendomi se mi sarebbe piaciuto avviare una di queste esperienze pilota in Chiapas. Io gli risposi alla messicana: «Signore mi lasci dire, come diciamo noi in qui, che queste pulci non si attaccano sulla mia stuoia», che tradotto significa che forse non siamo in grado di sostenere un'opera di tale natura. Però, gli dissi anche, se ci aiuta l'azione apostolica, allora la cosa cambia e siamo pronti. Lui stesso, personalmente, inviò due congregazioni religiose, una maschile (i fratelli maristi), l'altra femminile (le sorelle del divino pastore) e prese il via in Chiapas un processo locale di formazione di catechisti. In questa stessa epoca inoltre capitò che il presidente della Cei abbandonò l'incarico, lasciandomi alcuni incarichi operativi. Così iniziai a sostituirlo, senza essere stato eletto, e in seguito fui nominato presidente della Commissione. Tutto ciò avvenne nella stagione preparatoria di Medellín e ciò che andava nascendo in America latina lo si stava sperimentando per altre vie qui in Messico. Questo posso dirlo anche perché fui invitato a far parte della Commissione delle missioni del Celam, dove pure si considerò prioritaria la preoccupazione per la questione indigena. Quindi ebbi la fortuna di vivere allo stesso tempo due esperienze parallele e convergenti e posso dirle che i risultati ottenuti furono tutti frutti della stagione postconciliare, esperienze che si sperimentavano sul campo, in America latina e, in modo originale, qui in Messico. Così ebbi l'opportunità di vivere queste trasformazioni, direttamente nella mia diocesi7, nell'ambito della Cei e attraverso le relazioni con il Celam e con le idee di Medellín.

Quali furono le principali difficoltà incontrate nell'avviare un processo pastorale, e al contempo sociale, di nuovo tipo, che innescava un inevitabile e profondo confronto culturale e religioso che per lungo tempo era stato eluso. Come visse l'impatto con la complessità e la pluriculturalità del mondo indigeno chiapaneco, spesso ancorato a forme di religiosità sincretiche o chiuse e quale fu la sua percezione del ruolo della donna indigena nella comunità?

Bene: una cosa è ciò che si percepisce oggi, un'altra cosa ciò che si scopre entrando in quel mondo culturale autoctono che non sempre corrisponde alla percezione che noi cerchiamo di costruire dall'esterno. Questo vale sia nel senso della difesa della religiosità e della cultura, come per quanto concerne il ruolo della donna. Mi ricordo che una volta un antropologo venne in Chiapas, visitò le parti più indigene della diocesi e al momento di andarsene, mi confidò le sue impressioni. Tra le altre cose mi disse che se ne andava molto preoccupato per la discriminazione razziale che aveva riscontrato nei confronti della donna indigena. E mi fece alcuni esempi concreti. Per esempio - mi disse - l'uomo cammina sempre davanti, con la donna dietro, che lo segue come un cane e mantenendo una certa distanza. Questo esempio aveva un suo fondamento, certo; però credo anche che contenesse un giudizio implicito che noi diamo automaticamente di un'altra cultura, in questo caso di quella indigena. Se infatti proviamo a cambiare prospettiva e se ci interroghiamo più in profondità, scopriamo che le donne indigene camminano dietro all'uomo non per una forma di disprezzo; al contrario questa è una manifestazione di profondo rispetto e nasce dal dovere di protezione che l'uomo ha verso la donna: l'uomo cammina davanti per spaventare un animale feroce che si può incontrare lungo il cammino, può difenderla da una persona malintenzionata, e soprattutto, deve tagliare con il suo machete i rami degli alberi che possono colpire la sposa o il bambino che lei porta sulla sue spalle. Allora, da questo punto di vista non possiamo pensare che la coppia debba camminare come si fa in città, su un normale marciapiede; lì se l'uomo camminasse davanti o viceversa sarebbe una vera discriminazione. Tutto questo per dire che non sempre dobbiamo giudicare le cose dal punto di vista della nostra cultura, bensì bisogna cercare di guardare dietro ai veli e, con rispetto, tentare una forma di inculturazione. Certo possiamo dire che da un lato in alcuni contesti esista una concreta sottomissione femminile ma non dobbiamo nemmeno dimenticare che ci sono realtà indigene del centro del Chiapas in cui la comunità non può prendere una decisione se prima non c'è il consenso previo delle donne. Quindi bisognerebbe sempre studiare a fondo i contesti, prima di valutare se una situazione è di discriminazione e fino a che punto sia una espressione culturale realmente questionabile o se si tratti semplicemente di una prospettiva diversa rispetto alla nostra cultura normalmente accettata. Alcune volte abbiamo affrontato questo tipo di situazione sollevando interrogativi, ad esempio sul perché gli uomini avessero sandali e scarpe e le donne camminassero scalze. Allora anche questo entrava nell'ambito del processo di evangelizzazione e queste piccole domande cominciavano a penetrare nel dibattito familiare e della comunità, poco a poco, e a volte si cominciavano a registrare piccoli segnali che non si vedevano da tempo; ad esempio un uomo che aiutava la moglie a caricare la legna o a portare il bambino, in una comunità dove ognuno aveva un suo compito ben definito e fondamentale: il padre di andare al campo a lavorare e la donna di occuparsi della casa e dei figli. Discutendo e affrontando le questioni, alcune donne cominciarono a dire, bene siamo povere non possiamo comprarci delle scarpe e gli uomini devono camminare fino al campo, però noi li aiutiamo con la semina e la raccolta mentre loro non ci aiutavano con la cucina e le faccende di casa. E alcune donne cominciavano a dire che il marito non si rendeva conto che loro camminavano quanto lui per andare a prendere l'acqua a due leghe di distanza e sono senza scarpe. Così cominciò una certa discussione dal punto di vista familiare che permise di modificare molto gradualmente e senza imposizioni violente certi aspetti del contesto culturale che toccavano la supremazia dell'uomo sulla donna. Solo in questi termini si potè cercare di sviluppare, dall'interno stesso delle comunità, questo tipo di processo che contempli l'introduzione di elementi di un modello socio-culturale occidentale senza però alcuna imposizione né tantomeno violenza culturale, bensì come il frutto di una riflessione interna alle famiglie e alle comunità che in questo caso riguardava la considerazione della donna. Mi ricordo di un uomo che all'inizio diceva di non voler essere considerato pari a una donna ma quando si accorse dei cambiamenti che erano stati introdotti in casa, cominciò a rendersi conto dell'importanza del lavoro femminile. Quando ad esempio dovette occuparsi per la prima volta della gestione della legna, cominciò ad accorgersi per la prima volta di quanto questa fosse importante, perché prima era la donna a tagliarla e caricarla e sistemarla e lui non ci aveva mai fatto caso. Si sono sviluppate tante esperienze di questo tipo, piccole ma significative perché hanno rotto il luogo comune diffuso che indicava che l'uomo indigeno calpesta la sua donna perché è calpestato dalla società, e la donna indigena calpesta la terra perché non ha altro da calpestare. Bene credo che questi piccoli esempi siano segnali che una trasformazione c'è stata, non un cambiamento fondamentale, certo, ma qualcosa si è messo in marcia sotto forma di una riflessione comune, non certo solo per l'influenza della cultura occidentale, bensì attraverso un processo interiore avviato nelle comunità indigene. Questo piccolo esempio credo che abbia valore anche per molti altri settori e non certo solo per i rapporti uomo-donna di cui abbiamo parlato.

In realtà nel mondo indigeno molte cose che in una prospettiva «occidentale» sembrano statiche, segnate da un immobile legame con la tradizione, hanno dinamiche proprie che non necessariamente coincidono con la nostra idea di cambiamento socio-culturale. In fondo questa capacità di silenziosa resistenza culturale ha permesso ai popoli indigeni di sopravvivere per oltre cinque secoli. Lei pensa che la religione continui a svolgere un ruolo sociale significativo in tale contesto e che la nomina di catechisti e diaconi fosse una risposta pastorale a quell'approccio di inculturazione, diretto a risvegliare dinamiche interne alle comunità ma anche a rispettarne le prerogative specifiche?

L'altro fattore decisivo fu infatti, in particolare, la nomina e la formazione dei catechisti. Come abbiamo detto il delegato apostolico parlò con due comunità religiose, una maschile ed una femminile, per la preparazione dei catechisti indigeni. In un primo momento noi abbiamo consigliato di andare per gradi e che le donne non diventassero subito catechiste, ma che semplicemente dovevamo occuparci di formarle come buon cristiane in modo che da sole scoprissero la propria dignità. All'inizio non concepivamo infatti la possibilità che nelle zone indigene ci fossero catechiste donne come accadeva invece con i mestizos (dove al contrario sono sempre le donne quelle che animano le comunità religiose). All'inizio partimmo dunque con questa idea ma, operando sul campo, ci rendemmo rapidamente conto che si era innescata una situazione molto interessante, perché in poco tempo le donne accettavano e assumevano con entusiasmo l'incarico di catechiste e le comunità accettavano senza problemi che le donne svolgessero gli stessi compiti degli uomini. Questi certo mantenevano le prerogative del proprio ruolo, anche perché era l'uomo che andava nelle diverse comunità e rancherías dove la donna non aveva la possibilità di spostarsi. Però erano i due insieme, uomini e donne, a sviluppare la catechesi indigena, in una graduale collaborazione, tanto che in alcune occasioni l'uomo lasciava alla catechista donna il lavoro non solo con le altre donne, bensì con gli stessi uomini della comunità.

La formazione di catechisti autoctoni, fu seguita da quella (al centro di molte polemiche) della nomina dei diaconi indigeni8. Cosa può dirci di questa particolare esperienza e si ebbero significative differenze nelle risposte delle diverse comunità indigene? Oppure il processo di incarnazione della Chiesa attraverso la pastorale si sviluppò in maniera sostanzialmente uniforme?

Il processo di fatto era simile nelle diverse aree e comunità etniche. Le differenze erano sostanzialmente individuali o dipendevano dalla costumbre delle singole comunità o villaggi; l'idea era proprio quella di agire nel modo più simile possibile, per quanto si incontrarono diverse varianti lungo il cammino. Per esempio all'inizio preparammo tutto il processo basandoci ancora sulla situazione culturale preconciliare. Quando il Concilio ci disse di avviare una situazione di incarnazione attraverso la cultura esistente, cominciò a cambiare l'approccio pastorale: l'azione nelle diverse zone indigene cominciò a farsi trasformatrice e noi a renderci conto del pluriculturalità di quel mondo. Come le dicevo tutto questo processo si sviluppò in modo molto graduale e si accompagnò a un complesso fenomeno di conoscenza reciproca. Però all'inizio era difficile riconoscere le differenze, così come era difficile per loro distinguere catechisti pre-conciliari e post-conciliari perché il processo di cambiamento passò attraverso una serie di difficoltà nel lavoro con la gente, soprattutto nel mutare la nostra posizione verso un'accettazione di elementi culturali; diventava insomma difficile riconoscere quali posizioni, attitudini, situazioni o tradizioni degli indigeni potevano o non dovevano essere accettate, con un giudizio e una percezione culturale della situazione che era fondamentalmente occidentale. Quando, con il consiglio e con l'esperienza sul campo, abbiamo cominciato ad assumere un'attitudine rispettosa verso la cultura, la legge e la tradizione altrui, prendendo in considerazione le persone come tali, nel tentativo di vedere come Dio si era reso vivo in queste culture particolari, per poter procedere nella nostra opera pastorale: solo in quel momento abbiamo iniziato a fornire alcune indicazioni agli indigeni. Allora però si ebbe anche una reazione che non avevamo previsto. Alcuni infatti vennero a dirmi: signore, noi non la capiamo più, perché prima ci dicevate che tutto questo (la nostra costumbre) non aveva valore, spingendoci a vomitare la nostra cultura. Ora invece tu vuoi che noi rimangiamo quello che ci avete fatto vomitare. Per me quella fu un'esperienza piuttosto forte. Però, come dicevo, durò poco, perché evidentemente, muovendoci all'interno del loro contesto culturale che noi dimostravamo di apprezzare, riuscimmo ad ottenere grandi risultati; non era difficile per loro tornare a recuperare ciò che pensavano si dovesse conservare del proprio mondo, il proprio essere indigeni, forzosamente abbandonato per cercare di farsi mestizos. Questo passaggio fu difficile ma rapido e la crisi iniziale passò in fretta semplicemente perché sentirono che veramente c'era apprezzamento della loro cultura, dei loro valori, nella speranza di entrare in una nuova dimensione di condivisione. Questa crisi la superammo, in una maniera che definirei provvidenziale, quando si svolse il processo di elezione dei diaconi, che sviluppammo attenendoci alle posizioni del Concilio e dei documenti sulle missioni. Mentre nel documento sulla Chiesa Lumen Gentium si afferma la prospettiva che sia il vescovo colui che sceglie, prepara e consacra i diaconi, nel documento Ad misiones si dice che il vescovo non deve negare la grazia del sacramento dell'ordine diaconale a quelle persone che si sono distinte per servizi di carità alla comunità; allora secondo questa prospettiva noi abbiamo avvisato le comunità di riflettere per un anno sul significato del diaconato nella Chiesa primitiva e su cosa invece poteva significare per noi in quel preciso momento storico (era il 1989): ovvero se poteva essere conveniente e utile l'accettazione della figura diaconale nelle comunità che si sarebbero accinte ad eleggerli. Quando, dopo un anno, andammo nelle comunità che avevano appena svolto le proprio elezioni, ancora non sapevamo quanti diaconi erano stati eletti in ciascun villaggio. Si sviluppò un dialogo profondo con tutte le comunità che ci comunicarono il modo con cui si era sviluppato il processo decisionale, che era molto differenziato dall'una all'altra, con unico denominatore una partecipazione assolutamente piena e viva. Quindi non fummo noi a decidere chi doveva essere nominato diacono; questi furono scelti dalle comunità, solo tra chi si era distinto per la propria caritas. Io accettai le scelte e li nominai diaconi, con le sole eccezioni di una vedova e di un uomo che non si era mai sposato e non aveva intenzione di farlo. Alla celebrazione della consacrazione diaconale presenziarono anche le donne. Evidentemente eravamo coscienti che il diacono era l'uomo e che la sposa l'accompagnava. Ma questo fatto generò poi una lunga serie di polemiche, e qui entrò in gioco la politica. Si registrò allora una certa resistenza da parte di alcune delle autorità politiche che controllavano le comunità9 che fecero resoconti calunniosi di quello che andava accadendo. In una delle ultime riunioni, in cui già era presente Raúl Vera10, una giornalista fece un reportage sulle nomine dei diaconi. Non credo fosse in mala fede ma certo fu avventata, perché vedendo una vecchietta che pregava con il suo incensiere davanti all'altare, la riprese dicendo che era una diaconessa. Il giorno seguente un altro giornalista disse che avevamo già ordinato 200 donne diacono senza aver consultato né la Conferenza episcopale messicana né il cardinal primado (l'arcivescovo di Città del Messico) né la nunziatura apostólica11. Anche il governo ci accusò e la polemica crebbe, tanto che arrivò una proibizione, o meglio un consiglio, di non nominare altri diaconi per almeno cinque anni. Cosa che continua ancor oggi. Si disse anche che il numero di diaconi era eccessivo, cosa che non mi convince, perché non si tiene conto della particolare situazione culturale. In ogni modo la situazione precipitò, io andai a Roma ad avvisare che avrei nominati altri sette diaconi, dopodiché ricevetti la comunicazione di sospendere le ordinazioni per cinque anni.

Sui cambiamenti incorsi negli anni Novanta in Chiapas e che hanno portato questa regione alla ribalta internazionale - l'apparizione dell'Ezln, l'improvviso sviluppo della violenza paramilitare - esiste una ricca pubblicistica12. Vorrei però chiederle un parere su una questione oggi piuttosto dimenticata. Dopo la Conferenza di Puebla, iniziò la stagione della «normalizzazione» delle istanze di Medellín, ma anche del neoliberismo e della «nuova guerra fredda» che investì il Centroamerica in modo drammatico. Il Chiapas rappresenta una «porta» del Messico su quel mondo, anch'esso legato a una matrice mesoamericana, a cominciare dal vicino Guatemala dove la guerra civile fu segnata da una chiara matrice etnica. Come si percepì quella stagione di violenze dall'osservatorio particolare di una diocesi periferica e nella sua stragrande maggioranza indigena?

La diocesi reagì in una maniera molto significativa. Bene diciamo che a livello di tutta la diocesi, o quasi, quando ci accorgemmo della portata di quello che accadeva vicino a noi, ci rendemmo conto in modo forse ancor più significativo della correttezza della nostra opzione per i poveri che non poteva lasciarci inerti di fronte alle vittime di quella situazione. Per scendere su un terreno pratico, ci aspettavamo, in base alle notizie forniteci, un'invasione di gente terrorizzata in fuga dal Guatemala. Giunsero in Chiapas più di 25.000 rifugiati guatemaltechi e la diocesi fece una scelta preferenziale verso questa emergenza, in modo che tutte le equipe pastorali potessero mobilitarsi per aiutare profughi e fuggitivi. E tutti i rifugiati guatemaltechi, tutto il popolo, mostrò grande gratitudine per la diocesi di San Cristóbal. Però non fu solo la diocesi a mobilitarsi, anzi i primi a farlo, che seppero reagire accogliendo i rifugiati, furono le stesse comunità indigene. Questo fu un fenomeno impressionante e pressoché sconosciuto. Ad esempio arrivavano persone che avevano affrontato varie notti di cammino (di giorno non potevano muoversi per la vigilanza degli elicotteri militari); arrivavano bagnate, stanche, piene di bambini e di fame e le comunità le accettavano, silenziosamente; davano loro ospitalità dicendo: fratelli conosciamo le vostre sofferenze, voi siete carne della nostra carne, sangue del nostro sangue, e fin quando avremo un poco di tortillas e di fagioli, li mangeremo e li divideremo con voi. Era una solidarietà indigena silenziosa ma attiva, tra maya di differenti comunità, mondi, lingue. E questa situazione si protrasse per dieci anni. Così, anche se pochi se ne sono accorti, le prime ad intervenire furono le stesse comunità indigene, prima ancora che la diocesi potesse organizzarsi per affrontare la situazione. La situazione dei rifugiati guatemaltechi va anche collocata in un momento particolarmente critico per il paese13, perché corrispose a una fase di ricambio politico. Poi la questione dei rifugiati assunse una dimensione ufficiale e con l'appoggio governativo continuò il nostro lavoro di sostegno ai rifugiati.

Le presenziò anche al tragico funerale di mons. Oscar Romero a San Salvador e fu tra i promi promotori del Servicio Internacional Cristiano de Solidaridad con los Pueblos de América Latina (Sicsal).

Sì, seguii con grande attenzione, passione e sofferenza la vicenda di Romero. Con El Salvador la distanza era maggiore e i mezzi di comunicazione non erano così potenti come oggi, così da molti la sua storia fu conosciuta solo a posteriori. Eppure già a Puebla era chiaro che nel piccolo El Salvador stesse accadendo qualcosa che toccava alcuni nervi scoperti della chiesa latinoamericana.
Ricordo però ancora con nitidezza il momento esatto della notizia della sua morte. Andai subito là con don Sergio Méndez Arceo e c'era anche il cardinale Corripio Ahumada, arcivescovo di Città del Messico, a rappresentare Roma; proprio la sua omelia fu interrotta da uomini del governo salvadoreño, mentre iniziava il massacro nella piazza della cattedrale14. Conservo la memoria di quest'uomo e il segno della sua esperienza è rimasto. Nel tempo infatti ho sviluppato una sempre più forte percezione dei simboli che travalicano le distanze. Per esempio, oggi che vivo lontano dalla mia vecchia diocesi, mi ritrovo ancora ad agire in una dimensione chiapaneca, perché il Chiapas non è più solo in Chiapas, è uscito dalla sua nicchia ed è presente in diverse parti del mondo; c'è una solidarietà molto forte che forse è diminuita sotto un profilo materiale ma che resiste e ci permette di lavorare insieme per il riconoscimento della dignità dell'indigeno e se qualcuno continuerà a interessarsi di questo tutto ciò si potrà farlo non solo in Chiapas ma anche in realtà più grandi. Gli indigeni prima che lasciassi la diocesi mi diedero una bandiera15, dicendomi che questo era il segno che non smettevo di lavorare ma anzi che avrei dovuto impegnarmi di più perché fossero riconosciuti i loro diritti e la loro dignità; allora questa è una prospettiva che si sta concretizzando per tutti i segnali che ho ricevuto in questi ultimi anni e che continuo a vivere oggi nel mio lavoro di emerito.


1La Conferenza episcopale latinoamericana, nata in occasione del congresso di Rio de Janeiro nel 1955.

2Membro del Conai (Comisión nacional de intermediación), Ruiz promosse gli incontri tenutisi nella cattedrale di San Cristóbal e nel villaggio di San Andrés Larrainzar, dove nel febbraio del 1996 si stipularono gli omonimi accordi (mai effettivamente attuati) sul rispetto delle autonomie indigene. Lasciò l'incarico pochi mesi dopo il massacro di Acteal, dove il 23 dicembre del 1997 paramilitari uccisero 45 indigeni della comunità de Las abejas.

3Letteralmente tradizione, richiama il concetto di altépetl, il cerro de agua, connesso alla dimensione culturale «antica» della comunità.

4Ruiz si trasferì a Roma nel 1947 e fu ordinato sacerdote il 2 aprile del 1949. Ritornò in Messico nel 1952, come professore di Sacra scrittura nel seminario di León, di cui divenne rettore due anni dopo.

5Nell'incontro di Melgar, preparatorio della II Conferenza episcopale del Celam a Medellín, nell'aprile del 1968, Ruiz entrò in contatto diretto con le teorie dell'antropologo Reichel Dolmatoff sull'inculturazione e la lotta al sottosviluppo.

6Monsignor Raimondi fu delegato apostolico dal 1956 al 1967.

7Tra il 13 e il 15 ottobre del 1974 la diocesi di San Cristóbal organizzò il Primer congreso indígena da cui nacquero una serie di iniziative quali la cooperativa Unión de ejidos-Quiptic ta Lecubtesel che in tzeltal significa «Uniamo le nostre forze per la liberazione».

8Il grande sforzo pastorale di Ruiz si concretizzò nella nomina di quasi 400 diaconi e circa 7.000 catechisti in oltre 2.500 comunità indigene.

9Particolarmente conflittive risultarono le aree, storicamente tradizionaliste, di Chamula e Tila.

10Raúl Vera nell'ottobre del 1996, tre anni dopo l'annuncio del nunzio Girolamo Prigione dell'apertura di un'inchiesta sui metodi pastorali utilizzati nella diocesi, fu nominato vescovo coadiutore di San Cristóbal, in vista di una probabile successione. In realtà Vera, che manifestò una forte sintonia con l'impianto pastorale avviato nella diocesi, non successe mai a Ruiz; quando questi dovette lasciare San Cristóbal per raggiunti limiti di età (il 10 febbraio del 2000), Vera fu nominato vescovo di Saltillo e la diocesi fu affidata a Felipe Arizmendi.

11Dopo la sollevazione zapatista, il 1° gennaio 1994, mons. Ruiz fu per una certo periodo al centro dell'attenzione dei media messicani. La stampa filopriista attaccò duramente il vescovo, parlando di presunte connessioni con i ribelli. In particolare si accusavano gli agenti pastorali di svolgere un'azione politica nelle comunità a favore dell'Ezln. La tensione crebbe, il parroco francese di Cenhaló fu espulso dal paese e vari esponenti della diocesi (tra cui lo stesso Ruiz) subirono minacce da parte di neonati gruppi paramilitari. Anche sul versante cattolico si sviluppò un fronte critico verso il vescovo chiapaneco accusato di simpatie marxiste e di scarso rispetto verso l'ortodossia.

12Vedasi in particolare J. Meyer, Samuel Ruiz en San Cristóbal, Tusquetes, México 2000, J. Santiago, A. de Saint Phalle (a cura di), Giustizia e pace si baceranno, tr. it., Edizioni Lavoro, Roma 1997 e A. Zanchetta, M. Bugliani (a cura di), Il Tatic Ruiz, un vescovo tra gli indios del Chiapas, Manni, Lecce 2004.

13Il boom dei rifugiati avvenne nel 1988, durante il passaggio dei poteri presidenziali da Miguel de la Madrid a Carlos Salinas de Gortari. Proprio in quella fase Ruiz pensó alla creazione di un organo di difesa dei diritti umani, che sarebbe nato l'anno successivo con il nome di Centro Fray Bartolomé de Las Casas.

14Durante i funerali di Romero, il 30 marzo 1980, scoppiarono tumulti nella piazza della cattedrale, l'esercito iniziò a sparare sulla folla e le celebrazioni dovettero essere interrotte.

15E' la Jcanan Lum, la bandiera verde consegnata a Ruiz dai diaconi di Amatenango davanti ai principales delle comunità delle sette zone pastorali della diocesi.

(testo integrale di un'intervista con Samuel Ruiz, di cui una parte venne pubblicata su «Appunti di cultura e politica», XXVII, 5/2004)

 
 

Statusecclesiae.net