HOME > DOCUMENTI > FIRENZE, FEBBRAIO 2010: RELAZIONE DI G. RUGGIERI, "OLTRE IL DEMONE DELL'ETICA: IL PADRE DI GESÙ

Oltre il demone dell’etica: il Padre di Gesù
Firenze, 6 febbraio 2010

di Giuseppe Ruggieri

1. Collocazione

Prima di affrontare direttamente il tema, lasciatemi dire la mia impressione sullo scambio che si è avuto in risposta alla lettera del gruppo promotore e in preparazione a questo incontro, a cominciare dai firmatari della “Lettera alla chiesa fiorentina” fino ai gruppi di “Noi siamo chiesa”, fino alla comunità S. Paolo di Roma, al gruppo di Modica e di Messina e fino alle singole persone, alcune decisamente critiche, altre critiche e positive al tempo stesso, altre ancora decisamente positive, rispetto al tema e allo stile del nostro incontro.

         Mi pare che siano emerse due tendenze principali: la prima, critica rispetto all’impostazione della giornata, perché essa somiglierebbe piuttosto ad un colloquio più o meno dotto, guidato dall’alto, anziché a luogo di risonanza dei vari attori ecclesiali, dal basso, dove essi possano esprimere il loro disagio; l’altra, spesso non alternativa ma combinata con la prima, di apprezzamento positivo per il tema scelto, perché effettivamente centrale. Vorrei dire che posso essere d’accordo, non solo con i secondi (e questo è ovvio, avendo partecipato in maniera determinante alla scelta del tema), ma anche con i primi. Il gruppo di Messina osservava come “l’iniziativa di quest’anno mentre è orientata a dare ascolto alle diverse esperienze e sensibilità espresse dai gruppi e comunità di cristiani, dal basso, finisca per riportare al centro - che non è chiaro da chi e come sia costituito – l’azione di sintesi e quella di prospettiva che ci vuol dare.” Il rischio a mio avviso non si può negare ed è reale e va dichiarato.

         Lascio al pomeriggio, allo scambio dopo la relazione Bartolomei – De Sandre, l’approfondimento di queste istanze e del metodo che abbiamo proposto che è quello sinodale, che va compreso in tutto il suo rigore. Ma permettetemi di esprimere con altrettanta chiarezza un altro punto di vista e cioè che, nella discussione che abbiamo condotto fino adesso, mi è sembrato assente il vero tema del nostro incontro. A mio avviso infatti, prima ancora di parlare di chiesa e di disagio, dobbiamo parlare d’altro perché, se non parliamo di quest’altro, tutto il resto mi sembra ovvio e ultimamente sterile.

         Io non solo sento altrettanto disagio, come quello che hanno ad esempio espresso gli amici della Lettera alla chiesa fiorentina e di coloro che si riconoscono nel gruppo di “Noi siamo chiesa”, nei confronti delle scelte dei vertici ecclesiastici, ma a volte persino sdegno e rifiuto (per es. riguardo al modo in cui è stata gestita la questione anglicana). Ma sono consapevole che limitarsi a gridare il disagio e lo sdegno, alla lunga, non porta da nessuna parte, non costruisce niente. Parto sempre dal presupposto che la chiesa sia stata sempre, secondo i termini usati da Origene, la "casa di Rahab", salvata tuttavia dal sangue di Cristo (nel vocabolario italiano c'è tutto un lessico che traduce l'espressione pudica del teologo alessandrino; Dante avrebbe tranquillamente parlato di “bordello”). Il credo cattolico ci impone questa consapevolezza: noi crediamo che questa chiesa sia opera dello Spirito nonostante i suoi peccati e le sue infedeltà. Non crediamo alla chiesa, come invece crediamo al Padre, al Figlio, allo Spirito. Ma crediamo che la chiesa sia strumento, luogo e segno dove lo Spirito continua a operare la memoria efficace del Cristo. Per il resto vivremo sempre dentro la casa di Rahab. La chiesa che emerge dalle lettere di Paolo ai Corinzi, non è migliore dalla nostra. Ma il peccato, quello mio e quello degli altri, deve essere sop-portato sulle nostre spalle con il sentire in grande di Dio. Occorre caricarsi di tutto - soprusi ecclesiastici e lamenti indignati –  ma vibrando in sintonia con il vangelo del Regno, stando davanti al Dio di Gesù Cristo, abitando un luogo che nessuno ci deve strappare, anzi che nessuno ci può strappare se stiamo saldi nella fede, e dal quale guardare con affetto e misericordia non solo alla nostra umanità e all’uomo peccatore, ma anche a quella prostituta casta che è la chiesa. Il problema è allora un altro e si chiama Dio: Dio a cui piace così, Dio che ha scelto le cose inferme di questo mondo per confondere i forti e i sapienti e far risplendere la sua grazia.

Tutta la grazia che ci è stata data nel concilio, ma anche attraverso i testimoni di Dio che sono apparsi nel secolo passato: da Barth a Bonhoeffer, da Teresa di Lisieux a Simone Weil, da Charles de Foucauld a papa Giovanni, tutta questa grazia ruota attorno al volto del Dio Padre di Gesù e Padre Nostro. L’argomento del nostro incontro in tal senso non è nemmeno quello dell’etica cristiana, ma quello del vangelo che annuncia questo Dio e della perenne giovinezza di questo annuncio. Il nostro problema cioè non è né ecclesiale, né etico, ma è strettamente teologico, riguarda Dio, il suo nome, e la possibilità per noi e per questa chiesa di invocare e di pronunciare il nome di Dio, perché Dio faccia risplendere su di noi il suo volto vero che, nel linguaggio biblico, è quello del Padre e della Madre in uno. Davanti alle debolezze dei vertici ecclesiastici e di noi tutti, l’atteggiamento è quello di ritornare tutti al mistero di Dio, radicandoci ancora più profondamente in esso. Solo così, davanti a lui, è possibile purificare i nostri sentimenti e intendere la Parola del Signore nella storia che viviamo.

2. Prima e al di là della conoscenza del bene e del male

         Ma vediamo di contemplare più da vicino questo volto di Dio, leggendo semplicemente alcuni brani del discorso della montagna in Matteo: “Avete inteso che fu detto: occhio per occhio, dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio … Avete inteso che fu detto: amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole sui malvagi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre nostro celeste.”

         Chi è allora questo Dio a cui Gesù dà soltanto il nome di Padre? Come è mai possibile che egli ci dica di non opporci al malvagio? Per comprenderlo occorre che abbandoniamo il piano dei concetti. Perché Dio non è un concetto, non è nemmeno il concetto più alto che possiamo formulare. Dio infatti non è in nessuno dei nostri concetti. Ce lo dice persino Anselmo quando nel suo Proslogion comprende che  il problema di Dio non è quello del concetto più alto che sia possibile all’uomo, ma di Qualcuno che è più grande di ogni concetto possibile, che è al di là dei concetti.

         Noi possiamo stare davanti a Dio solo se abbandoniamo ogni pretesa, fosse pure quella di conoscerlo. Per stare davanti a lui non è nemmeno necessario pensare a lui, ma invece occorre abitare dove Gesù ci ha detto che lui abita, laddove un uomo, una donna, un bambino invocano aiuto e salvezza, sia che abbiano fame, sia che siano in carcere, sia che giacciano vittime della violenza ai margini di una strada, sia che siano oppressi dai violenti di turno. Coloro che si sono collocati in quel luogo non sapevano di aver incontrato Dio (Mt 25, 37-39). In quel luogo non ha senso porre persino la domanda sulla dignità morale o religiosa di tutti costoro, perché, come dice Giobbe, con una delle sue parole più grandi (6, 14), all’uomo sfinito è dovuta pietà dagli amici, anche se si fosse allontanato al timor di Dio.

         Pronunciare il nome di Dio – e la chiesa è chiamata soprattutto a questo – in maniera tale che Dio non sia nominato invano è quindi possibile, così come ha fatto Gesù, solo a partire dalla sua presenza, ovunque egli la ponga (e le guide stradali per andarci ci sono tutte e si trovano nel magazzino delle Beatitudini) e dall’esperienza di questa presenza. Per questo Dio non è nemmeno presente alla fine della conoscenza del bene e del male, per quanto alta e raffinata questa conoscenza possa essere. Bisogna rileggere a questo proposito le splendide pagine che alla conoscenza del bene e del male dedica Bonhoeffer nella sua Etica. È il fariseo l’uomo che conosce il bene e il male e che imposta il suo rapporto con Dio a partire da questa conoscenza, ma proprio per questo resta preda della divisione e non riesce a porsi sul piano di Dio, quello in cui vive Gesù, quello della riconciliazione, dell’amore, della comunione originaria. “Il fariseo è quell’uomo veramente ammirevole, che subordina tutta la sua vita alla propria conoscenza del bene e del male e che è giudice non meno severo di se stesso che del prossimo – a onore di Dio, a cui va umilmente la sua gratitudine per tale conoscenza. … Così anche di fronte a Gesù cercano – senza poterne fare a meno – di trascinarlo nel conflitto, nella divisione, per vedere come egli sappia reagirvi. Basta leggere il capitolo 22 di Matteo con le questioni del tributo, della risurrezione dei morti, del comandamento più grande, inoltre la parabola del buon samaritano (Lc 10, 25: un dottore della legge … tentò: sottolineato da Bonhoeffer nel suo  Nestle) e le discussioni sulla santificazione del sabato (Mt 12, 1ss) per avere questa netta impressione … Come la domanda e la tentazione dei farisei provengono dalla divisione provocata dalla conoscenza del bene e del male, così la risposta di Gesù scaturisce dall’unità con Dio, con l’origine, dal supermento della divisione dell’uomo da Dio. I farisei e Gesù parlano su piani completamente diversi.” (Etica, Brescia 1995, 272-273).

Persino nei confronti del malvagio, dell’ingiusto, il Padre non smette di amare, non smette di far piovere su di lui e far fruttificare i suoi campi, esattamente come fa per i campi del giusto. Dio non conosce divisione, perché è l’uomo che la pone. Solo così possiamo comprendere i dati centrali del NT e cioè che Dio dimostra il suo amore per noi perché Cristo è morto per noi, mentre noi eravamo ancora peccatori (Rom 5,8) o che Gesù possa sedere a tavola con i peccatori. Chi volesse comprendere queste pagine dando fiato al registro morale – così come facevano i farisei  davanti a Gesù – non si accosterebbe alla realtà di Dio, resterebbe lontano da lui.

L’esperienza fondamentale di Paolo, così come è stata descritta da lui stesso nel cap. 3 della lettera ai Filippesi fu proprio questa. Quando, attraverso la conoscenza di Cristo, egli sperimentò la misericordia di Dio, il suo amore che è quello delle viscere di una madre per il proprio figlio – giusto o ingiusto che egli sia, giudeo o gentile – allora egli ritenne skybala, roba da gettare ai cani, sterco, la giustizia che deriva dalla legge e dalla conoscenza della legge. Allora, come farà ancora al cap. 8 della lettera ai Romani, dirà che il senso della storia è syn-paschein, giacere assieme a Cristo nelle doglie della creazione sottomessa contro voglia alla caducità e in attesa di liberazione.

3. Il carattere demoniaco dell’etica

Nel titolo di questa mia relazione c’è una paroletta che ho voluto testardamente mantenere nonostante le obiezioni: oltre il “demone” dell’etica. E l’ho voluta mantenere nella piena consapevolezza di correre il rischio di trarre in inganno, giacché il termine può essere inteso nel suo senso più facile, quasi che l’etica sia frutto del demonio, dell’avversario dell’uomo e di Dio. Avrei potuto scrivere, invece di “demoniaco”, “divino”. Ma allora avrei corso un altro rischio, per me ancora più grave, che è quello di perdere un significato che ritengo fondamentale per afferrare il senso e il destino della tendenza dell’uomo al bene.

L’uomo “naturalmente” tende al bene e rifugge dal male. Storicamente questa tendenza si concretizza tuttavia e diventa effettiva attraverso l’identificazione di ciò che è bene e di ciò che è male, non per deduzione dalla massima astratta, ma in simbiosi col costume, che è anche luogo della maturazione delle coscienze o della loro obnubilazione. Infatti la massima secondo cui bisogna fare il bene ed evitare il male è ancora come tale indeterminata. Davanti a circostanze che ancora non sono state sufficientemente elaborate dalla coscienza collettiva, essa stenta a prendere forma. La cronaca del nostro tempo ci ha messo davanti a problemi terribili: è bene o male mantenere artificialmente in vita una persona il cui cervello è ormai distrutto ed è ridotta quindi allo stato vegetativo? Non entro nei dettagli di questo problema angoscioso, soprattutto per chi c’è dentro, mentre politici, teologi e filistei di ogni genere vi disputano sopra. Ma, in maniera più generale, per intendere la simbiosi tra etica e costume, pensate semplicemente al fatto per cui le chiese hanno tollerato persino la schiavitù lungo intere epoche della storia, senza aver la forza di reagire. Quando hanno preso coscienza della contraddizione, hanno reagito. Ma questa presa di coscienza, non è immediata.

Una cosa invece mi preme sottolineare. Ed è il fatto che da sempre la conoscenza del bene e del male è stata legata a Dio. E questo non in astratto, ma in concreto. Porto l’esempio più terribile, che è presente nella Bibbia, oltre che in tante tradizioni religiose dell’antichità, in due racconti opposti anche se simili, nell’episodio del sacrificio di Isacco e nell’episodio di Jefte: ambedue hanno al loro centro il sacrificio di un innocente per volere di Dio. Sia Abramo che Jefte pensavano che potesse essere volontà di il sacrificio di un bambino. Ciò è per noi ovviamente impossibile anche solo da pensare. L’episodio di Isacco è noto a tutti e forse nell’autore del racconto non è assente un’intenzione polemica verso l’usanza “religiosa” del sacrificio di bambini. Nel libro dei Giudici inoltre leggiamo che dopo aver ricevuto lo Spirito di Dio per liberare il popolo, Jefte emette un voto: se avrà ragione degli Ammoniti nemici di Israele sacrificherà a Dio “chiunque uscirà per primo dalle porte di casa mia per venirmi incontro”. Sarà quindi la figlia bambina ad essere sacrificata per ottemperare al voto. Nel racconto non affiora nessun biasimo per il gesto di Jefte, ma l’accento è sulla fedeltà al voto che aveva fatto.

La scelta di ciò che va fatto e perseguito come bene, e la quale storicamente è legata ai valori condivisi di una determinata società e dà origine ad un costume o dipende da esso, nella coscienza dell’uomo ha sempre un suo legame con il divino e da qui deriva il suo carattere di costrizione. Eraclito per questo ha scritto che “L’ethos è demone all’uomo” (fr. 119). In qualunque modo si traduca il termine ethos: costume, abitudine, dimora (Heidegger), carattere (Pasquinelli), è certo che Eraclito coglie perfettamente l’ancoraggio costitutivo del costume umano al divino. L’uomo non può non fondare la scelta del bene da fare, e del male da evitare, in qualcosa che lo sovrasta come una massima non disponibile (vedi lo stesso Kant, in La religione entro i limiti della sola ragione). Potremmo interpretare in questo senso la tentazione del primo uomo e di ogni uomo: conoscere il bene e il male significa diventare come Dio.

È questo il senso ultimo della “legge”, del nomos. Essa “costringe” l’uomo proprio per il suo carattere divino. Quando cioè la tendenza al bene si tramuta, nella concretezza della storia e dell’esistenza, in prescrizione, in legge, essa obbliga l’uomo e lo costringe dentro confini precisi, per cui chiunque e tutto ciò che sta al di fuori di questi confini diventa maledetto, nemico. La “costrizione” della legge non è cioè solo obbligazione, ma inseparabilmente e al tempo stesso, confinamento, divisione. È questo il carattere demoniaco dell’ethos. Allora l’umanità si divide in due campi avversi. Allora ci sono i fratelli da una parte e gli estranei o nemici dall’altra. Allora gli uomini lottano per il proprio dio, contro un altro dio e i suoi seguaci, fino ad annientare per ordine di dio tutto ciò che nel campo avversario vive (è questo il senso dello herem biblico).

L’amore di Dio non è giustificazione del male, che quindi va detto e chiamato per nome, ma è altro dalla divisione introdotta dalla conoscenza del bene e del male, è rifiuto della dannazione (non giudicate per non essere giudicati), è realtà che eccede qualsiasi legge, anche quella sacra, non perché più grande della legge, ma perché altro rispetto ad essa. Esso è compassione con l’uomo sfinito anche quando costui si è allontanato dal timore di Dio, è festa e danza dentro cui l’uomo che vive della propria giustizia, ma non della giustizia del Padre, non ha il coraggio di entrare (Lc 15, 25-32).

Proprio l’ultimo riferimento, quello della parabola di Luca sul figlio ritrovato, ci dice però due cose che riguardano il carattere demoniaco dell’etica nella sua concretizzazione in legge: la prescrizione, per quanto sacrosanta, non può perimetrare né il mistero di Dio né il mistero dell’uomo.

Il discorso, a dire il vero, riguarda ogni prescrizione, ogni definizione. I medievali, che erano molto più attenti di noi al mistero, applicavano questo principio anche alle definizioni di fede. Per essi l’articolo di fede, cioè la formulazione di una verità riguardante Dio, conteneva e  permetteva una percezione effettiva della verità che è Dio, ma solo come indicazione, non come confine: perceptio divinae veritatis tendens in ipsam. Anche il dogma, qualora perimetrasse Dio, ci allontanerebbe da lui.

Ma questo vale anche dell’uomo. Il mistero dell’uomo non è racchiuso dentro le sue scelte morali, di qualunque segno esse siano. L’orizzonte della prescrizione oscura il nostro sguardo, filtra e deforma il volto dell’altro. Gesù, che guardava i volti degli uomini e delle donne con occhio puro, dice ai capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo che i pubblicani e le prostitute “passano” (già al presente, non al futuro) loro avanti nel regno di Dio (Mt 21, 31). E il cristiano, e ancora di più la chiesa tutta, proprio in quanto chiamati a guardare gli altri “in Cristo” (la formula paolina!), non possono avere giustificazione alcuna per fermarsi alla perimetrazione etica del prossimo. Occorre guardare con un’altra prospettiva, occorre guardare l’altro con lo sguardo stesso di Dio.

4. Adorare Dio, il Santo, di fronte all’altro

         Quando l’autore della prima lettera di Pietro, esorta i cristiani al giusto comportamento davanti ai tribunali pagani, perché siano sempre pronti a difendere le ragioni della loro speranza, lo fa, con una reminiscenza di Is 8, 13, incitandoli alla santificazione del Signore nei loro cuori: “Santificate il Signore, il Cristo, nei vostri cuori, stando sempre pronti alla difesa davanti a coloro che vi chiedono le ragioni della speranza che alberga in voi.” (1 Pt 3,15) Isaia, quando fu preso per mano dal Signore per non seguire la via del popolo infedele, era stato infatti esortato a ritenere Santo solo il Signore delle schiere celesti.

         Per lo più, quando si cita quel brano della lettera di Pietro, si omette di citare quello che è l’elemento portante dell’esortazione: la santificazione del nome del Signore, il riconoscimento della santità di Dio apparsa sul volto di Cristo Gesù. Come dicevamo l’amore che Dio ci ha mostrato non è una qualità morale, ma l’essere stesso di Dio, la sua santità. Riconoscere Dio, la sua santità, adorarlo nei nostri cuori, significa riconoscere la trascendenza assoluta del suo amore, non costringerlo nella prescrizione anche la più santa. Per questo l’esortazione di Pietro indica, come stile della difesa della speranza cristiana, la dolcezza e il timore rispettoso (metà praüthetos kai phobou).

A mio avviso, un esempio luminoso delle conseguenze pratiche, di questo atteggiamento fondamentale è costituito dal cap. 18 di Matteo. Nel caso di uno che ha peccato (“contro di te”, al v. 15, è una lezione dubbia) la comunità matteana aveva adottato una disciplina che echeggiava la prassi della scomunica esistente in alcuni rami del giudaismo. I paralleli con Qumran, nonostante tutto, si impongono. Comunque il giudizio finale della comunità, di trattare il peccatore recidivo come “pagano e pubblicano” oggettivamente non può essere fatto risalire a Gesù. Ha ragione Luz, nel suo commento al capitolo, concludendo la sua analisi con la costatazione che forse Matteo non è venuto completamente a capo della contraddizione. Comunque Matteo ha giustapposto semplicemente alla prassi della comunità, per un verso la certezza che il Cristo rimane in mezzo ad essa, soprattutto quando c’è un accordo per chiedere a Dio qualcosa, e per altro verso il comandamento del perdono illimitato e la parabola del servo spietato che avendo avuto rimesso il proprio debito dal padrone, poi è incapace di rimettere un debito più piccolo ai propri colleghi.

         Nella difficoltà di venire a capo di certe situazioni, come nel caso del peccatore che continua a rifiutare la prescrizione della comunità, ecco la lezione di Matteo, la chiesa non può dimenticare di riconoscere la santità del dono ricevuto, che è la misericordia di Dio. La prescrizione della comunità non ha chiuso il discorso, non ha perimetrato il rapporto tra Dio e l’uomo. È il potere di legare e sciogliere enunciato al v. 18, che invece viene perimetrato dal complesso discorso di Matteo.

         Non sono stato presente al seminario di Milano, i cui risultati ascolteremo questo pomeriggio. Ho letto solo gli appunti dei partecipanti e letto il testo della relazione di Italo De Sandre, sulla necessità per la chiesa di non separare la comunicazione dei suoi messaggi dalla complessità dell’intercomunicazione, la quale implica il riconoscimento dei vari centri di elaborazione della conoscenza e non può ridursi a comunicazione unidirezionale. Non posso che essere d’accordo con lui. Al n. 44 della Gaudium et spes i padri conciliari ci hanno ricordato che la chiesa non deve ignorare quanto essa ha ricevuto dalla storia e dall’evoluzione del genere umano. Ma al tempo stesso occorre mantenere vivo, almeno per la chiesa, il principio di complessità anche verso l’alto, verso l’adorazione e la santificazione del nome di Dio e del suo amore. Il rischio più grande per la chiesa è l’identificazione, la tentazione di costringere Dio nella prescrizione, quando invece va adorata sempre e soprattutto la santità del suo amore per l’uomo.

A rischio di apparire uno spiritualista ingenuo, credo che oggi il problema più importante in tanta difficoltà del dialogo all’interno della chiesa sia quello del diritto di Dio e non dei nostri diritti o di quelli dell’autorità ecclesiastica. Giacché solo nella comune adorazione del mistero che ci sovrasta nel momento stesso in cui ci accarezza e ci abbraccia, solo riconoscendo l’autorità della giustizia di Dio – che è la sua misericordia - e non della nostra, possiamo trasformare i nostri conflitti in sinfonia spirituale, le nostre assemblee in sinodi, il che vuol dire che rendiamo presente la chiesa (re-praesentatio ecclesiae). E questa capacità di rappresentare la chiesa deriva, stando alla grande Tradizione della chiesa stessa, dal Cristo attualmente operante quando due o tre si riuniscono nel suo nome. E ancora: questa presenza , della sua santità e del suo amore,operante del Cristo è resa possibile a sua volta solo perché una riunione ecclesiale è sotto l’assistenza operante dello Spirito. Precisando tuttavia sempre che il “radunati nel mio nome” di Matteo (19-20: “E in verità vi dico anche: se due di voi sulla terra si accordano a domandare una cosa qualsiasi, quella sarà loro concessa dal Padre mio che è nei cieli; poiché dove due o tre sono riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro”), non è fatto nominalistico, ma evento di adorazione del nome di Dio, invocazione della sua santità, attraverso il riconoscimento del proprio peccato. Per capire cos’è un sinodo, occorre soprattutto, che recitiamo l’Adsumus, la preghiera che tradizionalmente lo introduce, forse la preghiera più alta che la chiesa abbia mai redatto.

5. L’urgenza storica dell’etica

         Perché oggi parliamo tanto di etica? Perché la stessa chiesa cattolica sembra oggi dominata dalle problematiche morali? Perché è tornato di moda il moralismo e i moralisti, sia nel cosiddetto mondo laico che nella chiesa, con un’intensità che forse solo nel Settecento – ma non nella chiesa che scopre invece i problemi nell’Ottocento – è stata avvertita?

         I motivi vanno fatti risalire a due ordini di fenomeni. In primo luogo si tratta delle nuove possibilità offerte dallo sviluppo delle scienze che permettono un dominio inedito dell’uomo sul proprio corpo, non solo a scopo terapeutico, ma soprattutto nel controllo dei processi legati alla procreazione e, soglia mai prima oltrepassata, nella stessa ingegneria genetica. Nel passato gli uomini distinguevano tra natura e storia, riservando solo questa al campo della libertà. Oggi la differenza si dissolve e la natura sta per entrare nella storia fatta dall’uomo. Di fronte agli abissi che si spalancano ci troviamo senza difese. Conoscere il bene e il male, scegliere il bene e rifiutare il male, diventa questione di vita o di morte per noi  e per i nostri figli,  e non soltanto di questione di moralità.

  Accanto a questo primo ordine di fenomeni, qui solo evocato in maniera allusiva, ne esiste un altro che spiega soprattutto l’interesse predominante del magistero ecclesiastico al problema etico nel nostro tempo. Nonostante l’ambiguità del termine usato e la sua oscurità, siamo entrati, almeno in Occidente, in un’epoca post-secolarizzata. Le società secolarizzate avevano raggiunto un loro equilibrio nel campo dell’etica pubblica, dei valori da far valere sotto l’egida della legge. Questo equilibrio era frutto delle guerre di religione e non a caso il suo primo, compiuto, teorizzatore fu John Locke, nel declino del Seicento inglese. Lo Stato, fermo restando il nucleo di valori necessari alla convivenza ordinata dei cittadini, è incompetente di fronte alla diversità dei culti presenti all’interno dei propri confini e delle convinzioni attorno a cui essi si costituiscono come libere associazioni. Questo equilibrio, tra un’etica pubblica garantita dallo Stato e le altre convinzioni religiose e morali, consolidatosi in Europa attaverso l’esportazione della Rivoluzione francese, fu dapprima avversato dalla chiesa cattolica, soprattutto attraverso l’elaborazione del diritto pubblico ecclesiastico nell’Ottocento. La chiesa infatti rivendicò una competenza nella fissazione dei valori che interessano la vita civile: essa non è depositaria solo della conoscenza del fine ultimo soprannaturale dell’uomo e dei mezzi per raggiungerlo, ma altresì della conoscenza dell’ordine naturale della realtà e quindi vigila, per un mandato ricevuto nella rivelazione stessa sulla cui base essa si costituisce, perché questo non sia leso. Il contrasto fu, in linea di principio chiuso con il Vaticano II, attraverso la Dichiarazione sulla libertà religiosa, nella misura in cui la chiesa riconobbe il diritto della coscienza, anche errata, e il dovere dello Stato, nei limiti della salvaguardia del bene comune, di rispettare questo diritto.

Nei fatti la chiesa non ha mai cessato tuttavia di far valere la propria pretesa soprattutto in quei paesi nei quali l’opinione pubblica è fortemente segnata dalla sua presenza (si ricordino in Italia i pronunciamenti dei vescovi in occasione dei referendum sul divorzio e sull’aborto, ma si può anche citare il comportamento della chiesa in Spagna etc.).

       Ma la tensione tra etica pubblica e dettati ecclesiastici,  più o meno controllata perché non raggiungesse un grado di calore insostenibile, registra adesso uno squilibrio notevole, nella misura in cui si è modificata la fonte di energia del polo civile-statuale. Il fatto nuovo è determinato dall’evoluzione delle società secolarizzate. Esso, nella letteratura giuridico costituzionale, è stato fissato nel cosiddetto Böckenförde-Diktum del 1967 (Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation): “Lo Stato libertario e secolarizzato vive di presupposti che da se stesso non può garantire.” Il detto di Böckenförde non è un’affermazione di principio, ma è la costatazione di un dato: la frantumazione crescente delle società post-secolarizzate mette alla luce un vuoto a livello statuale, giacché esse non appaiono in grado di generare in misura sufficiente quei valori comuni che fondano qualsiasi patriottismo costituzionale oppure, come diceva il vecchio Rousseau,  quei “sentimenti di sociabilità, senza dei quali sarebbe impossibile essere un buon cittadino o un soggetto fedele. Il sovrano (leggasi oggi: la carta costituzionale) non può obbligare qualcuno a crederli, può tuttavia bandirlo dallo Stato, come incapace di stare in società (= insociable), di amare sinceramente le leggi, la giustizia e di immolare, secondo la bisogna, la propria vita al suo dovere.”

        Non voglio affatto entrare nella discussione sul senso della secolarizzazione, sui suoi sviluppi attuali e via dicendo. Mi limito a dire che la richiesta attuale fatta alle religioni di svolgere la funzione di “religione civile”, di costituirsi cioè in agenzie centrali dei valori che impediscano la frantumazione sociale, non è avanzata anzitutto dalle religioni stesse, ma sorge all’interno della società postsecolare. Le chiese e le centrali religiose oggi cioè intervengono perché chiamate in causa. Che in questa richiesta e nelle conseguente risposta delle chiese e delle religioni ci sia un’eterogenesi di fini è altrettanto vero e forse è proprio questo il nodo dei vari problemi. Se cioè da parte dello Stato non può comunque mai essere messa in discussione la propria totale autonomia, per cui un eventuale apporto esterno va comunque da esso filtrato e controllato, le religioni tendono in forza dell’assolutezza dei propri convincimenti a relativizzare questa autonomia. Proprio quest’eterogenesi di fini impone allora quello che Habermas chiama un mutuo apprendistato.

        Il card. Ratzinger si è più volte cimentato con questo problema.  Nel suo dialogo con Habermas egli sembra affidare l’alimentazione dei valori delle società post-secolarizzate alle cosiddette minoranze creative, dove “laici e cattolici, coloro che credono e coloro che non credono, nel folto intreccio dei rami dell’albero con tanti uccelli, devono andare gli uni incontro agli altri con una nuova capacità di apertura. Anche i credenti non smettono mai di cercare, e chi cerca, d’altra parte, è toccato dalla verità e come tale non può essere classificato come un uomo senza fede o senza principi morali ispirati dalla fede cristiana.”

Ma la cronaca di questi anni ci sta mostrando come questa soluzione di fatto non venga perseguita dai vertici ecclesiastici nei suoi termini esatti. Prevale infatti il richiamo autoritario ai principi non negoziabili della legge naturale. E comunque non ritengo che le chiese, almeno nel breve termine, si sottrarranno, davanti ad uno Stato sempre più debole, alla tentazione di riacquistare quella funzione di controllo che hanno elaborato dopo la Rivoluzione francese e che adesso sembra insperatamente diventare possibile e attuale. La via alternativa indicata dal concilio, di un richiamo alla povertà dei mezzi nell’annuncio e nella testimonianza del vangelo, di un abbandono dei privilegi conquistati nel passato, sembra, almeno nel breve termine, abbandonata.

6. Imitare il sentire in grande di Dio

         Cosa fare, in questa congiuntura, da parte di quanti invocano il nome di Dio? I vescovi del Vaticano II, all’inizio della costituzione Lumen gentium, si mostrarono preoccupati di illustrare la natura e la missione universale della chiesa quale sacramento e segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità del genere umano. Dio infatti, affermano, “in principio creò la natura umana una e volle infine radunare tutti i suoi figli che si erano dispersi”. Per questo motivo il popolo di Dio, radicato in mezzo agli altri popoli, porta con sé il dono dell’universalità e tende alla ricapitolazione di tutta l’umanità in Cristo nell’unità dello Spirito (LG 13).

         La chiesa porta dentro di sé, nel proprio codice genetico, questo impulso all’unità dell’unica famiglia di Dio. Che Simone Weil, pur credendo profondamente in Gesù Cristo, abbia dichiarato di non voler ricevere il battesimo ed entrare così nella chiesa cattolica, per non separarsi dalla massa dei non credenti, mostra soltanto il paradosso e lo scandalo di una chiesa che dà l’impressione di tracciare muri e steccati, anziché essere la patria di ogni uomo e ogni donna.

         Non penso che tutti debbano entrare fisicamente nella chiesa. La ricapitolazione di cui parla il concilio è quella escatologica del Cristo giunto alla piena maturità, ma mi piace contrapporre alle parole di Weil le parole di un operaio del mio quartiere di una volta a Catania, che mi diceva: “Quando la sera torno stanco dal lavoro e passo davanti a casa vostra, sono contento. Non busso e non entro, ma so che ci siete.” Si riferiva al prefabbricato di legno, dove abitavo con il parroco.

         Vedo così l’esistenza della chiesa, della chiesa di sempre. Le resistenze attuali dell’istituzione ecclesiastica, il tentativo di riconquistare secolari ruoli di controllo pubblico, portano, nonostante tutto, i segni del suo disfacimento ma non sono tali da oscurare la vita umile e semplice del popolo di Dio che, attraverso tante testimonianze, comunica la speranza e il desiderio dell’unica famiglia umana. L’unità di questa famiglia non è data dalla prescrizione, ma dall’immagine di Dio in noi, l’Adamo che è dentro noi tutti, che si contempla nel secondo Adamo, Cristo che è evento dell’amore del Padre per tutti e tutti riconcilia con il Padre.

  Un punto di discrimine oggi è certamente questo: dove si gioca la cattolicità della chiesa, la sua capacità di parlare ad ogni uomo e di mostrare dentro di sé la pienezza, la ricapitolazione di ogni suo desiderio? Una conclusione dovrebbe apparire evidente: se interrogato nel suo centro delicato e più intimo, il messaggio cristiano manifesta una sua universalità originale che non è quella di una ritrovata etica comune, ma sta piuttosto nell’energia, nella dynamis dell’amore del Padre per noi peccatori, reso manifesto nella croce, nella sua capacità di riconoscere e dare dignità all’altro, chiunque lui sia, nella capacità di sedere a tavola con i peccatori come segno positivo dell’irruzione del Regno.

Si apre qui lo spazio della figliolanza e della fraternità: diventeremo così figli del Padre che fa piovere sui malvagi e sui buoni. Lo spazio dell’etica, della ricerca di regole più umane, più rispettose della dignità e della persona, non viene svilito, anzi viene riconciliato, condotto a compimento: Cristo è fine e compimento della legge. Dobbiamo ogni giorno faticare con umiltà nella compagnia degli uomini e delle donne che incontriamo per costruire regole più umane di convivenza, di rispetto vicendevole, di conservazione del creato. Ma dobbiamo sempre aver presente il sentire in grande di Dio che non vuole che alcuni periscano, ma che tutti arrivino a conversione. E dobbiamo considerare salvezza questo sentire in grande di Dio (cf. 2 Pt 3, 9.15). Il vangelo quindi è magnanimo nei confronti di questa dimora, questo costume etico, che è carcere dell'uomo diviso, dell'uomo peccatore. Il vangelo è magnanimo nei confronti del cammino etico dell'uomo, non dirime le contese degli uomini: cf. Lc 12, 13ss.).

Il Dio di Gesù Cristo non è infatti, manicheisticamente, il principio del bene opposto al principio del male; e il Nuovo Patto che Dio stringe con gli uomini non è, come pretendevano gli gnostici, l'amore opposto alla legge dell'Antico Patto, ma è l'amore che è "prima" di ogni legge la quale, direbbe Paolo, è provvisoria rispetto alla Promessa. Quest'amore del Padre non viene coinvolto né nel trionfo della legge, né nella sua rovina ad opera della trasgressione. Esso è infatti capace di accogliere il peccatore, colui che trasgredisce la legge: Dio ci ha amato mentre noi eravamo ancora peccatori.

La legge quindi rimane, anzi viene sop-portata nel suo cammino. Per ciò stesso viene messa però in discussione la sua pretesa fondazione, sia pure religiosa. Ma viene messa in discussione con magnanimità, giacché sappiamo, come afferma Paolo a proposito degli idolotiti, che "in realtà, anche se vi sono cosiddetti dèi sia nel cielo, sia sulla terra, e difatti ci sono molti dèi e signori, per noi c'è un solo Dio , il Padre dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui." (1Cor 8, 5-6). La carne offerta all'idolo, la fondazione religiosa della norma, non è qualcosa che il cristiano debba necessariamente rifiutare. Egli la sopporterà come legge, ma la sopporterà nell'amore del Padre che non vuole che alcuno perisca e perciò sente in grande e vuole che tutti arrivino a conversione.

Il mio discorso non è né vuole essere espressione astuta e contestataria del disagio di tanti nella chiesa, nemmeno del mio. Esso vuole invece essere fedele alla saggezza che ha animato sempre gli uomini di chiesa autentici. Il contesto storico ripropone infatti l’urgenza del nodo (che è quello della riscoperta sempre nuova del vangelo) che si è sempre ripresentato nella chiesa in relazione alle grandi transizioni epocali: quelle che hanno visto il sorgere del monachesimo e quelle che hanno opposto i movimenti ereticali a coloro che hanno cercato di vivere, per usare le espressioni di Francesco, secondo la “forma del santo vangelo” e nella comunione con la “forma della santa chiesa romana” al tempo stesso.

Ma dobbiamo avere il coraggio di questa fede nel santo vangelo di Gesù di Nazaret, che ci impone di sentire in grande, con lo stesso cuore del Padre suo e del Padre nostro. Il problema resta, in primo luogo nella chiesa, la santificazione del nome santo di Dio nei nostri cuori. Il resto è clericalismo e setta.

 

 
 
 

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