HOME > DOCUMENTI > NAPOLI, SETTEMBRE 2010: RELAZIONE DI RANIERO LA VALLE, "IL CONCILIO TRADITO"

"Il Concilio tradito?"
Napoli, 17-19 settembre 2010

di Raniero La Valle


Ho cominciato a scrivere questa relazione il 3 settembre scorso a Montserrat, dopo il funerale di Raimundo Panikkar, l’uomo d’Oriente e d’Occidente che viene prima del Concilio, attraversa il Concilio ed è corso avanti ben oltre il Concilio. Neanche i monaci dell’abbazia benedettina di Montserrat sono riusciti a stargli dietro nelle esequie che hanno celebrato per lui. Eppure erano i più adatti a capirlo, antichi e moderni come sono, arroccati in un nido d’aquile perfettamente servito da teleferiche strade e cremagliere, e nello stesso tempo ben immersi nella storia della Catalogna e della Spagna di cui hanno ispirato la resistenza antifranchista; ma nella celebrazione solenne di Panikkar non l’hanno veramente interpretato nella sua vita piena e nella sua visione di una umanità ripensata nella unità trinitaria di Dio, del cosmo e dell’uomo.
Tuttavia nella stanza d’albergo dopo il funerale ho trovato un frutto preziosissimo del Concilio: una Bibbia tradotta dai monaci in catalano subito dopo il Vaticano II, nel 1970, e poi ristampata in nove edizioni fino a adesso. Il próleg o prefazione scritta dall’abate del tempo, Cassia Just, grande monaco successore di padre Escarré, dice che tale traduzione è “offerta a tutti i catalani, credenti e non credenti, perché tutti possano trovare nella Bibbia la luce necessaria per la ricerca della verità”. Non dice che la Bibbia è la verità, ma dice che “la Bibbia ci libererà dalla pretesa di possedere la verità e in cambio impregnerà tutti – credenti e non credenti – di un anelito comune a essere posseduti dalla verità”. L’abate di Montserrat aggiunge che la “Sacra Scrittura non è un libro per uomini installati ma per uomini che cercano, che camminano. Dio parlando agli uomini ha voluto realizzare questo gesto di accostamento in una maniera molto nostra, molto umana”. Con ampie citazioni della “Dei Verbum” si spiega che cos’è la Bibbia incarnata in molte lingue e forme letterarie, e si sottolinea come l’azione di Dio nella storia non è imperiosa ed eclatante: perciò – dice l’abate – essa “deve essere accettata con molta semplicità. E notiamo che la difficoltà ad ammetterlo è tanto dell’incredulo, quanto del credente”, marcati come siamo da uno spirito scientifico e critico “con cui è difficile intendere e accogliere il dono di Dio, così come è donato nella Bibbia”.
Dunque qui la Chiesa si mette nella condizione comune di tutti gli uomini, credenti ed increduli, che non possiedono la verità ma la cercano per esserne posseduti e accogliere con semplicità e con sorpresa il dono di Dio trasmesso, come nella Bibbia, in una maniera umana, molto umana.
Ebbene, il primo tradimento del Concilio mi pare consista nel fare e nell’aver fatto il contrario di questo: nella reiterata pretesa della Chiesa di possedere e amministrare la verità, togliendo a credenti e non credenti l’anelito a cercarla; nel fare della Parola scritta nella Bibbia e dopo la Bibbia il libro di una Chiesa installata per uomini installati e non per donne e uomini che cercano e camminano; nella resistenza a riconoscere con semplicità le azioni che senza il permesso dei suoi ministri e vicari Dio compie attraverso gli uomini e manifesta attraverso i segni dei tempi nella storia.

 Si fa presto a dire tradimento

In ciò si tradisce il Concilio. Ma si fa presto a dire tradimento. Quanto, nel fossato che si è aperto tra la Chiesa e il Concilio è tradimento consapevole, quanto è fraintendimento, quanto è dimenticanza, quanto è ossequio formale e rimozione reale?
Il processo di ricezione dei Concili, come si sa, è sempre complesso e controverso, non se ne può fare un giudizio sommario, fissandone un solo momento, anche se è il momento in cui viviamo. Nel caso del Vaticano II, poi, di cui siamo stati accusati di apprezzare “l’evento” e di sminuire i documenti, sarebbe d’obbligo verificare i tradimenti che hanno subito i singoli testi conciliari (alcuni addirittura prima della loro promulgazione): dalla Nota Praevia al terzo capitolo della “Lumen Gentium”, alla riforma liturgica non portata a compimento e in parte ritrattata, alla “Dei Verbum” svigorita e ritualizzata nelle letture della Messa, al Sinodo dei Vescovi spacciato per collegialità, all’ecumenismo ai cui interlocutori è stato negato il presupposto stesso del riconoscimento come Chiese, al dialogo religioso con l’Islam lasciato cadere pur dopo la lettera per “una parola comune tra noi e voi” indirizzata dai leaders musulmani a tutte le Chiese cristiane, alla diplomatizzazione del rapporto con l’ebraismo a causa della non affrontata questione religiosa del sionismo, alla tentata restaurazione del potere sul mondo e alla negata autonomia politica dei cristiani, che se si dichiarano adulti la Chiesa si offende.
Tutto questo si dovrebbe studiare. Però non ora: quello che dobbiamo fare qui ora non è l’inventario analitico di questi dolori, ma vederne semmai la cifra riassuntiva, cercare più nel profondo se e in che senso il Concilio è stato tradito. Nel profondo il problema dei tradimenti o degli inadempimenti del Concilio non si pone come in superficie. Quando lo si discute in superficie, il Concilio viene preso come un oggetto ben definito, già noto in tutti i suoi aspetti, compiuto e delimitato in categorie circoscritte, come quando si ripete ritualmente che si è trattato di un Concilio non dottrinale ma pastorale, che non avrebbe detto niente di nuovo in ordine alla fede; e dunque resterebbe solo un lavoro di interpretazione, gli uni accentuando un’ermeneutica della continuità, gli altri un’ermeneutica della riforma. È a questo livello di superficie che si agitano i due campi dei patiti e dei denigratori del Concilio, di quelli che l’hanno capito e di quelli che lo disdegnano, dei conciliari e dei curiali; non che questi due campi non ci siano e che lo scontro non sia duro; anzi è un bene che sia venuto alla luce del sole, perché per molto tempo questo conflitto è rimasto coperto, nascosto sotto gli orpelli di un indistinto ossequio formale e di una disaffezione reale. È salutare per tutta la Chiesa che lo scontro sia esploso en plein air, sotto la spinta restauratrice del ripristino del vecchio ordinario della Messa nella Chiesa latina e della riammissione dei vescovi lefebvriani antisemiti e anticonciliari nel gennaio del 2009.

Un Concilio ancora da scoprire 
Ma è tutta qui la contraddizione? Sono tutte qui le cadute rispetto al Concilio? Non c’è un debito verso il Concilio anche da parte di coloro che lo esaltano? Non c’è uno scarto, riguardo al Concilio, che in realtà riguarda tutta la Chiesa, non solo i conservatori ma anche i novatori, non solo gli epigoni della vecchia minoranza conciliare ma anche gli eredi e i superstiti della maggioranza giovannea? Il Concilio non l’abbiamo tradito anche noi?
Non è una domanda retorica il chiedersi se non c’è un Concilio rimasto nascosto, un Concilio ancora da scoprire e magari proprio nelle cose più importanti. Se dalla superficie si passa a un livello più profondo si scopre che forse proprio di questo si tratta. Si tratta di ciò che il Concilio ancora non ha detto alle Chiese, o che ancora non è stato ascoltato. Si tratta di un tesoro che lo Spirito ci ha messo dentro e di cui poco ci siamo accorti, e forse proprio perché non era affatto un tesoro nascosto, non stava tra le pieghe delle cose che più erano state combattute, scritte e riscritte, ma stava nelle parti per così dire narrative del Concilio, non controverse, a esprimere con naturalezza la fede delle Chiese che nel Concilio erano rappresentate.
In questa direzione mi pare utile scavare, perché è proprio qui che il Concilio può essere veramente tradito. Molte volte in effetti ci siamo chiesti se la scelta profetica di papa Giovanni non avesse in sé potenzialità assai maggiori di quelle effettivamente dispiegate, e se Dio non abbia posto il Concilio nella Chiesa per una conversione ancora più grande e “un balzo innanzi” ben più ardimentoso di quello che ci si poteva allora immaginare. Questo dono lo dovremmo “ammettere” e accogliere con semplicità, come dice l’abate di Montserrat,  se no resta inattivo. “Le possibilità inedite della Chiesa”, come le chiama Pino Ruggieri, sono  molto maggiori di quelle che abbiamo intravisto.
In questo senso indicherei tre tematiche, tre squarci di luce che il Concilio ha aperto sulla nostra comprensione della realtà, in cui però poi non siamo penetrati; e anzi siamo stati lesti a spegnere la luce, così tradendo il Concilio.

La novità della condizione umana
Il primo squarcio di luce riguarda la novità della condizione umana. Nulla è più come prima. Nuova, dice il Concilio, è la strada su cui “l’umanità si è messa da poco”. Troppe cose sono mutate, nel ruolo della scienza, nella tecnica, nella indagine storica, nella percezione del futuro, nelle nuove possibilità di controllo della realtà, per pensare che tutto possa ancora essere iscritto in un ordine statico, mentre incalza l’incremento demografico e unico diventa il destino della umana società senza diversificarsi più in tante storie separate. “Così il genere umano - dice la Costituzione pastorale del Concilio - passa da una concezione piuttosto statica dell'ordine delle cose, a una concezione più dinamica ed evolutiva. Ciò favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimola ad analisi e a sintesi nuove”.
Qui sta la radice della novità del Concilio. Non è per un capriccio che ci si è messi a fare gli innovatori. È perché tutto è cambiato, è cambiato da poco, non ci sono più storie separate, e non cambiare pensiero su ciò che è cambiato non significa conservarlo, ma tradirlo. Perciò il Concilio ha la percezione di non essere un evento che si inserisce in una successione lineare di eventi, ma di essere il kairós di una discontinuità umana e storica. Tanto è cambiata la situazione, che la condizione umana sulla terra non è più percepita come uno status ma come un divenire. Perciò la Chiesa non arretra davanti al cambiamento, fosse pure un cambiamento che tocca il modo di pregare, il modo di credere, e la stessa invariabilità del magistero romano. Ne vogliamo una prova? Essa è del tutto esplicita nel processo di redazione della Pacem in terris, la cui storia è stata raccontata magistralmente da Alberto Melloni. Papa Giovanni la sottopose per un parere preventivo al maestro dei Sacri Palazzi, il domenicano padre Luigi Ciappi, e al gesuita della Gregoriana George Jarlot. Questi gli dicono che il testo in alcuni punti fondamentali appariva in discontinuità con il magistero romano. In particolare padre Ciappi suggerisce una serie di modifiche per “assicurare la continuità dottrinale del Magistero ordinario dei Sommi Pontefici”, a meno che, aggiunge sornione, “non si voglia implicitamente far prevalere concezioni che, anche in campo cattolico, vanno oggi diffondendosi come più rispondenti alla mentalità moderna”. Il punto più rilevante del dissenso riguardava la concezione della libertà umana, il ruolo della coscienza, la libertà religiosa, l’eguaglianza della donna. Il timore era che l’enciclica apparisse come “favorevole al liberalismo e indifferentismo in campo morale religioso” contro la condanna del deliramentum della libertà di coscienza e di culto condannata nel 1864 da Pio IX con l’enciclica Quanta cura. Qualche modifica verrà accolta nel testo; tuttavia queste opzioni fondamentali della Pacem in terris rimarranno ferme e non arretreranno dinanzi all’obiezione di una discontinuità dottrinale, e diverranno poi le grandi affermazioni del Concilio.
Ma nemmeno papa Benedetto XVI arretrerà dinanzi a una discontinuità dottrinale, quando nel 2007, contro una tradizione rimasta ininterrotta da secoli, da S. Agostino a Pio XII, farà dire alla Commissione Teologica Internazionale che si può sperare nella salvezza anche dei bambini morti senza battesimo; il battesimo, fosse pure quello di “desiderio”, non era più considerato come condizione imprescindibile della salvezza, come limite all’esplicarsi dell’amore di Dio, a cominciare appunto dai bambini non battezzati di cui sarà revocata la fantasiosa destinazione al Limbo.
Dunque non c’è un impedimento dogmatico al cambiamento, e di sicuro è tradire il Concilio prendere da esso solo le conferme e ricusarne le novità, vincolandone l’interpretazione all’invarianza. È vero, come ha voluto dire papa Ratzinger ai “difensori del Concilio” che si erano opposti ai lefebvriani nella crisi del gennaio 2009, che “il Vaticano II porta con sé l’intera storia dottrinale della Chiesa. Chi vuole essere obbediente al Concilio deve accettare la fede professata nel corso dei secoli e non può tagliare le radici dell’albero in cui vive”: ma l’intera storia dottrinale della Chiesa non è l’accumulo di tutte le dottrine che vi si sono susseguite.
Se tutto questo è vero, il compito affidato dal Concilio alla Chiesa di procedere, nel quadro di una concezione non più statica, ma dinamica ed evolutiva dell'ordine delle cose, “ad analisi e a sintesi nuove”, è ancora tutto da svolgere.
La concezione evolutiva delle cose dovrebbe chiudere per esempio il contenzioso sul creazionismo, sul cosiddetto “disegno intelligente” e sulla compatibilità della Bibbia con la teoria dell’evoluzione. Questa è roba da scienziati, la Bibbia non c’entra niente, perché “i libri della Scrittura insegnano la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture” (Dei Verbum), e non serve affatto alla salvezza sapere come le cose sono iniziate e si sono sviluppate fino alla forma che oggi conosciamo.
La concezione evolutiva dovrebbe indurci piuttosto a riflettere sull’eternità di Cristo che irrompe nell’evoluzione e che è prima di ogni evoluzione, che abbraccia tutto il creato e porta in sé tutta l’umanità, prima di Abramo e dopo Abramo, prima della Chiesa e dopo la Chiesa. In Nicea già c’era la risposta.
La concezione evolutiva dovrebbe indurci a porre non nel passato, ma nel futuro la pienezza della vita; la perfezione, l’Eden non sta nel passato e nemmeno solo nel futuro remoto, ma nell’oggi di Dio che si comunica ad ogni uomo: nella fonte battesimale di Montserrat sono scolpite, come rivolte a tutti, le parole che il Padre ha detto al Figlio al Giordano: ecco, oggi ti ho generato.
La concezione evolutiva dovrebbe portarci a chiudere con il pensiero apocalittico, che per come si è formato in Israele ed è rifluito nella Chiesa postula una sciagura iniziale e sconta che il mondo è sbagliato e cattivo, malriuscito e decaduto, valle di lagrime ed esilio, e sarà salvato ma solo attraverso una catastrofe, grazie a un intervento distruttivo e ricostruttivo di Dio. Per il Vangelo del Concilio invece il mondo è come la vigna che cresce fino alla pienezza futura, come il fico sterile che non va tagliato perché infine possa portare il suo frutto.
Per la concezione evolutiva la Chiesa dovrebbe pensare alla nuova statura dell’Europa, non rivendicarne le radici: perché ci sono pure state le radici cristiane, ma allora la Chiesa le sconfessò e agli albori dell’illuminismo non si accorse che Cartesio, come San Bernardo, diceva che proprio la libertà gli faceva conoscere di portare l’immagine e la rassomiglianza di Dio.
Per la concezione dinamica ed evolutiva la Chiesa, tentata di rifugiarsi nella legge naturale, non la dovrebbe trarre dall’archeologia ma piuttosto dall’escatologia, dovrebbe sapere che anche la natura è storia, che la creazione è sempre nelle doglie del parto. Se la Chiesa è per la vita, di fronte al mondo non dovrebbe vestire il lutto per le staminali e mettere in frigorifero gli embrioni, ma annunciare semmai la festa dei corpi risorti.

La buona notizia antropologica
Il secondo fascio di luce del Concilio che andrebbe riacceso, è quello che ha fatto cadere antiche povertà. È vero, il Concilio è sembrato non dire molto sul tema della povertà, però ha rimosso dalle spalle degli uomini quella grande povertà che gravava su di loro a causa di una antropologia pessimistica. Secondo questa antropologia l’uomo sarebbe stato sfigurato e rovinato nella sua stessa natura a causa del primo peccato; in conseguenza di ciò l’uomo correrebbe tutta la sua avventura storica non nella forma in cui era uscito dalle mani di Dio, ma in una forma decaduta, contraffatta, contaminata, per cui in realtà non sarebbe in grado, con le sue forze, di adempiere al comando di Dio di custodire la terra e di gestire la storia. Inutilmente Dio nel Sabato avrebbe smesso di creare per passare le consegne nelle mani dell’uomo, se l’uomo non era in grado di eseguirle. Non solo; ma a causa di quel primo peccato ci sarebbe stata una rottura drammatica tra l’uomo e Dio, e Dio avrebbe cacciato gli uomini dal giardino dell’Eden, li avrebbe allontanati dalla sua presenza, con due cherubini con la spada fiammeggiante messi lì per impedirne il ritorno. Questa rappresentazione delle origini si ripercuoteva sulla comprensione del mistero dell’incarnazione. Infatti se ne è fatto derivare che la ragione dell’incarnazione sarebbe stata quella di “placare” il Dio sdegnato, di “soddisfarlo” per l’offesa ricevuta e così ristabilire il rapporto tra Dio e l’uomo, senza peraltro che ciò bastasse a reintegrarne la natura come era prima del peccato. In questa antropologia negativa anche la morte corporale non sarebbe l’espressione della condizione naturale  dell’uomo – perché tutte le creature sono mortali – ma l’uomo stesso se la sarebbe voluta col peccato, sicché da immortale che era sarebbe diventato mortale; non solo, ma anche dimensioni umanissime dell’uomo, come la fatica del lavoro, “il sudore”, i dolori del parto, il desiderio sessuale sarebbero non dono e grazia di Dio, ma sarebbero la pena del peccato, la malattia prodotta dal contagio del peccato.
Questa antropologia pessimista ha avuto enormi ripercussioni sulla vita dell’uomo sulla terra; le stesse istituzioni politiche, lo Stato, sono stati fondati sull’idea di coazione, di repressione, come rimedio alla congenita cattiveria umana che, lasciata a se stessa, porterebbe alla legge della giungla, alla uccidibilità generalizzata, alla lotta di tutti contro tutti, all’ “homo homini lupus”; per questo è stato inventato il rimedio, il Leviatano, lo Stato moderno, che offre sicurezza e toglie libertà. Da qui deriva che il criterio del politico, come ha detto Carl Schmitt, sarebbe quello della lotta tra Amico e Nemico. Il nostro acerrimo e sguaiato sistema bipolare, ora agonizzante, è l’ultima conseguenza di questa filosofia politica e di questa antropologia, che come ultimo esito ha la guerra.
Ora la buona notizia è che nel Concilio la cacciata dell’uomo dal giardino non c’è. Il Concilio in molti luoghi e in vari documenti ha raccontato la storia della salvezza, cioè il piano di Dio e il cammino dell’uomo sulla terra; ma ogni volta che il Concilio racconta questa storia, la cacciata dell’uomo e della donna dal giardino dell’Eden non c’è, la rottura originaria tra Dio e l’uomo non c’è, e non c’è la morte come salario del peccato. C’è solo un fugace accenno nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes in cui torna l’idea che “l’uomo sarebbe stato esentato dalla morte corporale se non avesse peccato”, ma senza riscontri in alcun altro punto del Concilio e con un rimando in nota ai due soliti passi della Sapienza e della Lettera ai Romani che enuncerebbero questa dottrina e che invece come ci hanno spiegato gli esegeti possono essere letti in tutt’altro modo. Il peccato c’è stato, ma il naturale corso della vita umana sulla terra, non è marchiato da una condanna divina; e il lavoro, il sudore, la sessualità, i parti, il potere, lo Stato, non sono salario del peccato, “poena peccati”, come una certa tradizione aveva sempre ripetuto leggendo in tal modo i primi capitoli della Genesi. Non è per il peccato che si lavora col sudore della fronte, o si partorisce con fatica, o si è impresso negli esseri umani il desiderio sessuale. È la condizione creaturale dell’uomo.
Naturalmente nella storia della salvezza raccontata dal Concilio c’è la caduta, c’è il peccato originale, c’è il peccato attuale, senza i quali la condizione dell’uomo sulla terra non potrebbe essere compresa. Come dice la Costituzione Gaudium et Spes,  “l'uomo, se guarda dentro al suo cuore, si scopre inclinato anche al male e immerso in tante miserie, che non possono certo derivare dal Creatore, che è buono”. Difatti il male viene dal cuore dell’uomo. Egli ha la libertà di peccare, e pecca effettivamente; “farsi peccato” vuol dire farsi uomo. Ma secondo il Concilio non solo Dio non ha cacciato nessuno, ma anzi dice la Costituzione dogmatica Lumen Gentium che gli uomini, caduti in Adamo, Dio non li abbandonò (“non dereliquit eos”) ma sempre prestò loro gli aiuti per salvarsi, in vista di Cristo redentore, il quale è operante fin dal principio in quanto “generato prima di ogni creatura” (Col. 1, 15); e dice la “Dei Verbum” che “dopo la caduta, con la promessa della redenzione Dio risollevò (gli uomini) alla speranza della salvezza ed ebbe assidua cura del genere umano” (“sine intermissione generis humani curam egit”): la redenzione è da sempre.
Dunque l’uomo, non sovvertito nella sua natura, non abbandonato da Dio nemmeno dopo il peccato, unito a Dio mediante l’incarnazione di Cristo (che è il vero senso dell’incarnazione) e capace con Cristo di morire per amore, non è un fuscello sbattuto nel tempo, ma ce la può fare a prendere in mano la storia, a sanarla. Infatti, come dice il Concilio citando il Siracide, Dio “ha messo l’uomo in mano al suo consiglio” e nella misura in cui “vengano suscitati uomini più saggi” è possibile far fronte a una situazione in cui, dice la Costituzione pastorale, “è in pericolo il futuro del mondo”. È interessante che il Concilio traduca in questo modo positivo un’espressione biblica che altre versioni, come quella della CEI, traducono come se si trattasse di una punizione: “Dio lasciò l’uomo in balia del suo proprio volere”, che è come dire abbandonato a se stesso. Il Vaticano II dicendo invece “Dio ha messo l’uomo in mano al suo consiglio”, vede in ciò la consacrazione della libertà e dell’autonomia umana, e questo riguarda gli uomini come tali, prima di ogni loro distinzione, sicché l’investimento che la Chiesa del Concilio fa sugli uomini e sulle donne a cui si rivolge, non riguarda una particolare schiera di eletti, di membri di Chiese, e nemmeno solo i credenti, ma tutti; perché tutti sono stati creati liberi e perché “con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo”, vale a dire che l’unione tra l’umano e il divino, realizzatasi nel Cristo riguarda tutti gli uomini e l’umanità tutta intera, pur nella varietà di religioni, lingue e culture. Perciò per la salvezza anche storica del mondo, non c’è alcun bisogno che l’uomo esca dal mondo umano per passare la mano a  quello divino, perché il divino c’è già; tutto ciò che l’uomo fa, giusto o sbagliato che sia, lo fa all’interno di questa economia di unità nella distinzione tra il divino e l’umano; pertanto tutto ciò che è umano non ha bisogno di essere ulteriormente sacralizzato, clericalizzato, conteso o strappato al mondo divino, ma è nella condizione laica, secolare e comune, di cui le Chiese stesse, come pezzi di  mondo partecipano, che si svolge la grande avventura umana sulla terra.
Dopo questa nuova comprensione della fede che dobbiamo al Concilio, la domanda drammatica di Heidegger, che risuonò a metà del Novecento, “se solo un Dio ci può salvare”, ha la risposta che Dio non salva da solo, ma sempre attraverso le mani, la mente, il cuore e l’opera dell’uomo; e allora quello che dovrebbe fare la Chiesa in tal modo svolgendo il Concilio, sarebbe di dire agli uomini del nostro tempo che ce la possiamo fare a mettere mano alla storia, ad andare verso un nuovo ordine di rapporti umani; e che proprio in ciò consiste la nostra divina laicità.

La “grande” Chiesa del futuro
Il terzo fascio di luce riguarda la Chiesa. In un suo discorso estivo ai preti del Cadore, il 26 luglio 2007, Benedetto XVI chiedendo di rinunciare a quello che chiamava “un trionfalismo del Concilio”, esprimeva il suo scetticismo sul fatto che da esso nascesse “la grande Chiesa del futuro”, quando invece, diceva, “la Chiesa di Cristo è sempre umile e proprio così grande e gioiosa”. A parte l’umiltà, qui c’era dunque il giudizio che non sta nascendo nessuna grande Chiesa del futuro. Qui la rinunzia era forte, perché il Concilio in realtà ci aveva provato a mettere i germi della Chiesa del futuro.
La Chiesa del Concilio è andata verso la Chiesa del futuro quando ha rimesso in discussione il suo monopolio religioso e le sue pratiche di dominio. Ciò il Concilio ha fatto con l’affermazione del non esaurirsi della Chiesa di Cristo nella Chiesa romana, con il “subsistit in”, con l’ammettere le possibilità di salvezza anche al di fuori della Chiesa visibile, con l’ecumenismo, con il riconoscimento dei semi di verità e delle vie di salvezza presenti nell’Islam, nell’induismo, nel buddismo e nelle altre religioni e culture dell’umanità, con la restituzione all’uomo della libertà di coscienza, con la rinunzia a uno stretto controllo della sessualità. Con queste scelte la Chiesa del Concilio ha vissuto la sua kenosi, ha accolto in modo imprevisto l’invito a scegliere la povertà. Perché tutto questo significava per la Chiesa rinunciare al proprio esclusivismo spirituale, rinunziare a presentarsi come unica depositaria e dispensatrice della grazia di Dio, come l’unico sportello del cielo aperto sulla terra, come la dogana di Dio. Voleva dire, in una parola, rinunziare al potere, non più al potere temporale, come era avvenuto dopo il Vaticano I (e Dio sa quanto era stato difficile), ma a un indebito potere spirituale. Voleva dire veramente, come nel gesto compiuto da Paolo VI dinanzi ad Atenagora, deporre il triregno, cioè la pretesa alla triplice signoria sul cielo sulla terra e sugli inferi.
Tradire il Concilio è ora il tentativo di restaurare questo potere, di tornare ai giorni dell’onnipotenza. Svilupparlo fino alle sue ultime conseguenze vuol dire invece uscire dai confini della Chiesa visibile, per abbracciare nel dono di Dio l’umanità tutta intera. Il Concilio ha aperto la strada nel suo discorso sul popolo di Dio. Popolo di Dio non è un modo più democratico per dire “la Chiesa”. Nemmeno è un popolo in senso sociologico; si tratta di un “popolo messianico”, di un popolo “universale”: dice il Concilio che alla universale unità del popolo di Dio in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini senza eccezione, sia che non abbiano ancora ricevuto il Vangelo, sia che cerchino il Dio ignoto, sia che, senza la cognizione di Dio, si sforzino, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta. Poiché - sostiene il Concilio  citando Eusebio di Cesarea - tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro è stimato dalla Chiesa come una preparazione evangelica e come dato da colui che illumina ogni uomo, affinché abbia infine la vita.
Questo popolo di Dio non è dunque una Chiesa che abbia ricomposto la divisione tra i cristiani, non è una super-Chiesa che raccolga insieme tutti i credenti, ebrei, musulmani, cristiani, non è un “melting pot” religioso che comprenda credenti di tutte le religioni e credenti di nessuna religione, e anche gli atei a condizione che, come dice Hans Kung, abbiano fede nella vita. Questo popolo, che sta nella Chiesa visibile ma non finisce nella Chiesa visibile, che sta in tutti luoghi e in tutti i punti della storia, è il popolo che Israele credeva di essere, e che in Cristo invece si è rivelato essere l’umanità tutta. È lei il corpo di cui Cristo è il capo: come dice la “Mystici corporis”, Gesù Cristo morendo in croce offrì al Padre “se stesso quale Capo di tutto il genere umano”; aggiunge la Costituzione pastorale del Concilio che “Cristo è morto per tutti”, per modo che lo Spirito Santo tutti possa associare, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale; e diceva padre David Maria Turoldo: l’umanità, mia vera Chiesa.
Certo non si deve confondere l’umanità con la Chiesa; un giorno, e anzi al di là del giorno, esse coincideranno, come promette l’escatologia cristiana. Ma “finché dura quest’oggi”, nella storia, Chiesa e umanità restano distinte. La Chiesa serve all’umanità in quanto perpetua nel tempo la presenza del Cristo crocefisso e risorto, senza però sostituirsi al mondo, bensì riconoscendosi come una parte di questo stesso mondo, come un modo di stare al mondo; “come il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano”.
Come dice il decreto Ad Gentes del Concilio, Dio vuole “che tutto il genere umano costituisca un solo popolo di Dio, si riunisca nell’unico corpo di Cristo, sia edificato in un solo tempio dello Spirito Santo”, fino a giungere a “quei regni – come predica Sant’Agostino – dove nessuno dice: Padre mio, ma tutti all’unico Dio: Padre nostro”. Sicché, in forza della stessa analogia e delle stesse metafore usate per la Chiesa e richiamate nella Lumen Gentium del Concilio, si potrebbero legittimamente applicare all’umanità tutta, formata anch’essa di santi e peccatori, le figure con cui la Bibbia esprime l’identità della Chiesa: il mondo come “ovile” e pascolo di Dio, come “campo” o “edificio” di Dio, l’umanità come “famiglia” di Dio e suo vero “tempio”; e, appunto, il genere umano come “corpo di Dio”, “corpus Domini”, non certo come istituzione, al modo delle Chiese e delle religioni stabilite, ma come corpo di libertà e di comunione.
Perciò ogni ferita, ogni sfregio, ogni umiliazione, ogni  inquinamento, ogni violenza, ogni eccidio inflitto alla carne dell’umanità, al corpo del mondo, è una profanazione, quando non un deicidio. Mentre realizzare l’unità dell’intera famiglia umana significa ricomporre le membra disperse del mondo a immagine dell’unità di Dio; e riconoscere l’umanità come soggetto di diritto, far sì che tutta insieme possa far fronte ai mali comuni, dai terremoti agli tsunami alle guerre, e, indivisa, possa fruire e farsi ministra e garante a tutti del godimento dei beni comuni, dall’acqua, alle risorse marine e spaziali, al diritto, alla pace, significa cominciare il paradiso sulla terra e così prepararsi alla celebrazione del nuovo e definitivo Concilio nei cieli.

 

 

 
 

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