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Roma 17 settembre 2011

Testo della relazione di base, che sarà presentata in apertura dell’incontro

 

 

Ma voi non così (Luca 22, 26)

 

            L’eucaristia fa la chiesa e le dà l’alimento necessario alla sua vita nel mondo, perché sia capace di annunciare e testimoniare il Regno che viene. Coloro che nel battesimo sono stati rigenerati a una vita nuova, la vita del Risorto, ogni domenica si radunano assieme annunciando la sua morte fino a quando verrà. Nell’eucaristia noi facciamo memoria del “corpo dato per noi”, spezzando il pane. Mettiamo così a fondamento della nostra comunione il dono del Signore. Beviamo dallo stesso calice il vino benedetto, che è il nuovo patto nel sangue versato per noi. La nuova alleanza tra Dio e gli uomini è anch’essa siglata nel dono. E nessuno, fosse pure un angelo venuto dal cielo, può porre alla base della vita cristiana e della chiesa un altro fondamento diverso da questo.

 

            In questo nostro quarto incontro, vogliamo restare ancora in ascolto del “vangelo che abbiamo ricevuto”. L’eucaristia è la celebrazione di questo vangelo, il vangelo del Regno di Dio, nel quale siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe, donne e uomini venuti dall’Oriente e dall’Occidente. Nell’eucaristia, come nell’esistenza di Gesù di Nazaret, questo vangelo diventa corpo donato per noi, sangue versato per noi tutti. Nell’eucaristia la chiesa ritrova quindi la sua sorgente e la sua ragion d’essere nel mondo. La ritrova nonostante il suo peccato, dal quale ogni giorno deve ravvedersi per essere confermata e confermare a sua volta nella fede.

 

            Questo significato dell’eucaristia lo abbiamo riassunto nelle parole che Gesù, secondo Luca, ha pronunciato nell’ultima cena: “Ma voi non così” (Lc 22, 26). L’eucaristia costituisce infatti una comunità di donne e di uomini, di vecchi e di bambini, dove vengono rovesciate le regole e le consuetudini che impongono i “re delle nazioni”. La ragione di questo capovolgimento per cui i più grandi servono i più piccoli, i forti regolano il loro passo sui deboli, i sapienti si convertono alla follia della croce, è Gesù stesso che “sta in mezzo a noi come colui che serve” (Lc 22, 27).

 

            Attratti da questa peculiarità del racconto dell’ultima cena in Luca, giacché egli solo tra gli altri Sinottici collega all’eucaristia la discussione dei discepoli su chi tra di loro fosse da considerare il più grande con la conseguente presa di posizione di Gesù, attingeremo principalmente da lui l’ispirazione per i nostri pensieri.

 

            1. Nostalgia del Regno

 

            Luca nel racconto dell’ultima cena di Gesù, che per lui coincide con la cena di Pasqua, ci trasmette un sentimento struggente del Salvatore. Al primo calice previsto dal rito ebraico, o forse al secondo, Gesù, prima ancora delle parole con cui darà un significato nuovo alla frazione del pane e al terzo calice, dice di aver “desiderato intensamente” di mangiare quest’ultima Pasqua con i suoi discepoli prima di mangiarla finché non sia compiuta nel regno di Dio (cf. Lc 22, 15-18). Questa nostalgia del Regno non è un sentimento legato soltanto a quell’ultima cena, ma un elemento costitutivo di ogni celebrazione, se è vero quello che dirà Paolo e cioè che ogni volta che mangiamo di questo pane e beviamo di questo calice annunciamo la morte del Signore finché egli venga (cf. 1 Cor 11, 26).

 

            Prima ancora di ogni discorso oggettivo sulla messa dovremmo lasciarci interpellare dal fatto che Gesù metta a nudo il suo sentimento, il desiderio di mangiare quella cena con i suoi amici e la nostalgia del Regno. Quando accade che noi desideriamo così, come Gesù, la messa? Quando riusciamo a lasciarci travolgere nella nostra umanità da sentimenti così vivi  e così veri mentre mangiamo il suo corpo donato a noi? Forse per questo le nostre messe sono così opache, dovute più che desiderate. Dovremmo essere più liberi, più profondamente umani nella nostra cena con il Signore come lo è stato Lui con i suoi. Invece siamo ingessati nel rito, che garantisce raccoglimento certo, ma quanto davvero ci consente di esprimerci?

 

            L’eucaristia non sostituisce quindi il Regno che Gesù ha annunciato e che noi continuiamo ad attendere, a testimoniare, ad annunciare. Ma essa ne è l’anticipazione nostalgica, la rappresentazione più adeguata. Per questo essa è festa, ricca di canti e di suoni. Per questo il concilio di Nicea vietava che almeno la domenica ci si inginocchiasse (canone 20). Per questo, nella nostalgia del banchetto del Regno, che appartiene ai poveri, la Didascalia degli apostoli (III secolo) prescriveva al cap. 12 che, ad accogliere nell’assemblea i poveri, uomini o donne che fossero, doveva essere il vescovo stesso e non i diaconi e che doveva essere ancora il vescovo a procurare loro un posto e che, se questo non si fosse trovato, doveva cedere il suo e sedere a terra ai loro piedi. È questo un sogno? O sono piuttosto un tradimento dell’eucaristia quelle celebrazioni che ripropongono, nella disposizione dei partecipanti e nello stile della partecipazione, le gerarchie mondane, ma anche soltanto l’educato stare ognuno per conto suo?

 

            Attraverso i gesti e le parole, l’eucaristia ci deve proiettare nel Regno che adesso attendiamo. Per questo essa è da sempre il luogo privilegiato della condivisione. Il motivo per cui Paolo rimprovera i Corinzi per la celebrazione delle loro eucaristie sta nel fatto che in esse perpetuavano la divisione tra ricchi e poveri e così mangiavano “senza riconoscere il corpo del Signore” (1 Cor 11, 29). E il primo racconto della liturgia eucaristica domenicale che possediamo, quello dell’Apologia I di Giustino a metà del II secolo, ci dice che in quell’occasione, “i facoltosi, e quelli che lo desiderano, danno liberamente ciascuno quello che vuole, e ciò  che si raccoglie viene depositato presso colui che presiede. Questi soccorre gli orfani, le vedove, e chi è indigente per malattia o per qualche altra causa, e i carcerati e gli stranieri che si trovano presso di noi: insomma, si prende cura di chiunque sia nel bisogno.”

 

            Ancora per lo stesso motivo l’eucaristia include il ricordo dei “vivi e dei morti” che adesso ne sono esclusi, come faceva il vescovo Romero che faceva ricordare il nome di tutti coloro che erano scomparsi a motivo della violenza del regime.

 

            Una prima conclusione possiamo trarre: l’eucaristia così come Gesù l’ha voluta, come rappresentazione nostalgica della festa del Regno, giudica le nostre chiese nella misura in cui in esse non viene prefigurato il banchetto finale.

 

            2. La costituzione del memoriale

 

            Gesù ha costituito l’ultima sua cena con i discepoli come memoriale perenne in cui rendere presente il suo gesto. Ciò di cui più precisamente Gesù ci chiede di far memoria, ogni volta che con le sue parole spezziamo e mangiamo il pane, benediciamo il calice e beviamo da esso, è il dono totale di se stesso.

 

            Nel memoriale eucaristico noi facciamo quindi presente ogni volta il dono del Figlio a noi peccatori. Nella lettera ai Romani, Paolo esplicita il significato di questo dono, la sua natura intima, dicendo che Dio mostra la grandezza del proprio amore per noi in questo: che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi (Rom 5, 8).

            Nel momento stesso in cui noi attraverso la memoria credente accogliamo questo dono, viene a costituirsi quindi il corpo di Cristo che è la chiesa e viene ad annodarsi quel patto nuziale che fa della chiesa la sposa di Cristo. Soprattutto dell’eucaristia vale infatti quanto il concilio Vaticano II afferma della liturgia tutta, dove “Cristo unisce (con-sociat) sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale l'invoca come suo Signore e per mezzo di lui rende il culto all'eterno Padre…” (Sacrosanctum Concilium 7).

 

            È questa la magna charta dell’unità della chiesa e della libertà dei cristiani. Lo è dell’unità della chiesa giacché l’eucaristia ci unisce nel dono che abbiamo ricevuto senza merito alcuno da parte nostra. In essa viene raccolto e unito quanto si era allontanato dall’amore del Padre. L’unità della chiesa non è quindi quella che noi creiamo, con i nostri progetti, con le nostre teologie. L’unità della chiesa la sovrasta e diventa reale e storica solo nella comune fede verso l’amore del Padre che ci precede. L’unità che la chiesa ha ricevuto e continua a ricevere nel memoriale eucaristico, prima ancora di essere qualcosa da mettere in pratica, è innanzi tutto il dono che Cristo fa a tutta l’umanità: la redenzione contiene già il dono dell’unità, dell’uomo con Dio, con se stesso, di tutti i cristiani, della famiglia umana. Persino l’unità “visibile” non coincide, come direbbe Agostino, con l’unità vera, con l’appartenenza vera alla chiesa dell’amore che sarà manifesta solo nel Regno.

 

            E l’eucaristia è al tempo stesso la magna charta della libertà dei cristiani, non già perché la formuli e ne precisi le condizioni, ma perché fa accedere alla sorgente da cui sgorga la libertà. Noi veniamo da un atto di amore accolto nella fede. Questo atto è espressione della libertà di Dio nei confronti dell’uomo, una libertà sovrana, non legata ad alcuna condizione previa. Il dono di Dio nel Figlio è libero solo come l’amore può esserlo, senza alcuna legge che non sia se stesso. Noi veniamo amati mentre siamo ancora peccatori. Anche Giuda è incluso nel memoriale che Gesù ci ha lasciato. Giacché Dio ama in assoluta e sovrana libertà, proprio perché è amore tout court.

 

            In questo atto risulta persino astratta e impossibile la distinzione tra amore e libertà, giacché la gratuità ne è il punto di fusione. La grazia pura, senza scorie, cioè senza motivazioni estranee, è il segno di riconoscimento dell’amore di Dio che si dona nel Figlio e mediante il suo Spirito a noi. Per questo la croce è rivelazione, manifestazione luminosa del mistero di Dio, della sua volontà eterna, della sua vita intima, del dono in cui egli è Dio: Dio infatti è così. Dio è, come dice Paolo, colui che ama coloro che si sono allontanati da lui, fino a darsi nel Figlio per loro.

 

            Questo amore non è in nostro possesso, solo Dio lo può impiantare in noi. Per questo la sapienza della tradizione liturgica sa che solo nell’invocazione dello Spirito, cioè nell’epiclesi che durante la celebrazione pronunciamo unitamente alle parole del memoriale della morte, noi possiamo accostare le nostre labbra alla sorgente dell’amore, perché l’acqua viva scorra dentro la nostra esistenza e diventi a sua volta sorgente zampillante dello stesso amore, della vita eterna.

 

            Coloro che si raccolgono nella celebrazione eucaristica e fanno memoria della morte del Cristo aspettando che egli venga hanno creduto all’amore, sopraffatti dalla sua sovranità e gratuità. E sanno che questo amore è stato donato loro senza alcun motivo che non sia l’amore stesso del Padre. E sanno ancora che è la stessa libertà e gratuità di Dio che, così come si è fatta carne nell’esistenza di Gesù di Nazaret, chiede di farsi carne in loro per prendere forma in essi, fino a quando la forma del Cristo non sia completa. È ancora questa forma del Cristo, quale è apparsa nel dono che Gesù Crocifisso ha fatto di se stesso, che costituisce l’uomo “dentro di noi”. L’uomo dentro di noi non è l’interiorità di ogni persona invisibile all’altro. Ma è l’immagine di Dio che si purifica e rafforza in noi, attraverso le scelte quotidiane ispirate dalla grazia, è la “trasfigurazione” progressiva del nostro corpo reso sempre più trasparente alla luce che ci è stata data. Ed è lo Spirito donato a noi che ci “rafforza” in questo cammino verso l’uomo futuro che cresce “dentro di noi” (cf Ef 14-19).

 

            3. Il cristiano adulto

 

            In questo dinamismo della grazia si forma il cristiano “adulto”. I termini non ci debbono spaventare, anche se sono stati fatti propri dalla cultura illuministica in polemica con la cultura della dipendenza, alla quale una certa religiosità e una certa predicazione ecclesiastica hanno dato alimento. Tutti abbiamo nelle nostre orecchie il monito di Kant nel suo saggio sull’Illuminismo: l’uomo diventato adulto è colui che si serve della propria ragione senza la guida di un altro. E tutti sappiamo come purtroppo questa proclamata autonomia dell’uomo adulto sia stata bollata, come ribellione dell’uomo contro Dio, dalla predicazione cattolica della Restaurazione. Ma è tempo ormai, a 50 anni dall’apertura del Concilio che ci ha chiesto di annunciare il vangelo anche all’uomo innamorato della sua autonomia, di superare incomprensioni ed evitare corti circuiti. Infatti la polemica contro l’autonomia negatrice di ogni autorità divina, presa dal demone della contrapposizione, aveva generato effetti a sua volta nefasti, prima di tutto quella comprensione della comunicazione di Dio all’uomo e della sua rivelazione come evento “estrinseco” all’uomo stesso, al suo dinamismo interiore. Non fu un caso se l’obbedienza della fede venisse fondata sul nesso di dipendenza della creatura dal Creatore, più che nel dono che il Padre fa di se stesso in Gesù. Venne esaltato il “sacrificio dell’intelletto” e su questo terreno attecchì anche una concezione dei rapporti interni alla chiesa basata sulla netta distinzione tra pastori e pecore, tra chiesa docente e chiesa discente.

 

            All’interno del protestantesimo, in misura maggiore delle varie teologie della secolarizzazione, fu soprattutto Bonhoeffer a mostrare come Dio non ci chieda una capitolazione dell’intelletto, come la rivelazione cristiana non abbia il compito di tappare i buchi della nostra debolezza e dei nostri limiti. In pagine ammirabili, riprendendo i motivi centrali della teologia di Paolo, egli ha mostrato come il Padre del Crocifisso sia soprattutto il Dio debole dell’amore che si è caricato della miseria umana. Il cristiano adulto per lui è colui che partecipa alle sofferenze di Dio nel mondo piuttosto che colui che ha risposte pronte per i problemi della scienza, dell’etica e della metafisica. E il suo martirio, consumato nell’incomprensione della sua chiesa, ci mostra più di ogni discorso come il cristiano adulto, al di là della legge e dei principi, è colui che ama gli uomini e le donne, suoi fratelli e sorelle, con l’amore stesso di Dio.

 

            Nella chiesa cattolica il riconoscimento dell’autonomia dello spirito umano, che non significa autonomia da Dio, ma fedeltà al dinamismo del proprio spirito creato da Dio, seguì altre strade. Queste strade furono per un verso la teologia dell’immanenza, la teologia che sottolinea cioè come dentro la stessa costituzione creata dello spirito umano ci sia il desiderio del “Dio che si dona” e come la rivelazione di Dio costituisca quindi una “espansione” dell’uomo stesso. Ma più eloquente ancora di questa teologia fu la testimonianza di quanti, sulla loro pelle e nell’incomprensione dell’autorità ecclesiastica, coniugarono le esigenze della ragione e della libertà con quelle della fede e dell’obbedienza a Dio. Il fatto che il Vaticano II, nella costituzione Dei Verbum, affermi che la comprensione della realtà e delle parole che ci sono state tramandate dagli apostoli, cresca con la riflessione e lo studio dei credenti e con l’intelligenza acquisita mediante l’esperienza delle realtà spirituali, oltre che con la predicazione autentica dei vescovi, costituisce il frutto maturo di un cammino secolare che, attraverso la sofferenza di molti, ha portato, almeno in linea di principio, al riconoscimento della responsabilità e della creatività di tutti nella chiesa.

 

            Alla radice di tutto ciò, come fondamento della consapevolezza della responsabilità nella quale la fede costituisce i cristiani, prima ancora delle provocazioni sorte dalla cultura dell’autonomia dello spirito umano in epoca moderna, prima ancora delle riflessioni teologiche, ci sta tuttavia l’evento del dono di Dio, dell’amore che è stato effuso dallo Spirito nei nostri cuori, per cui adesso è il tempo in cui si realizza la profezia secondo la quale “tutti saranno ammaestrati da Dio” (cf. Giov 6, 45). Il luogo originario di questo ammaestramento, previo a quelli dello studio e della maturazione umana, è l’eucaristia, nella quale il dono viene impiantato in noi. È questo dono, questa sorgente d’acqua zampillante che, senza separarci dalla comunione di tutti coloro che ne sono partecipi, assieme ad essi e imparando l’uno dall’altro secondo la misura ricevuta, ci ammaestra e ci dà il criterio delle varie scelte. Il resto è legge che conduce al peccato.

 

            Non è arbitrario ricordare allora in questo contesto che la tesi più accreditata tra gli storici sull’origine dei sinodi, i luoghi deputati cioè alla formazione del consenso dei credenti, sia quella che collega le riunioni sinodali alla celebrazione eucaristica. È vero che l’attuale Codice di diritto canonico fa dei sinodi soltanto uno strumento di governo . Ma la storia è più ricca e tutta la chiesa è chiamata ad essere sinodale, proprio perché è eucaristica. Nel comando di Gesù di mangiare il pane spezzato che è il suo corpo per noi, di prendere il calice e farlo passare tra di noi, tutto è dominato da questo gioco tra io e voi, dove il voi indica la presenza di più persone e la necessità che la chiesa diventi assemblea, scambio, ricerca comune e appassionata della volontà di Dio nella storia. Ed è la comunione vissuta e sperimentata nell’eucaristia che si prolunga nella ricerca del consenso comune sui problemi che agitano la comunità.

 

            4. Il dono tradito

 

            Nel racconto di Luca, la costituzione del memoriale eucaristico è immediatamente accompagnata da una notizia sconvolgente. Dopo le parole sul “mio sangue che è versato per voi”, Gesù pronuncia immediatamente le seguenti: “Ma ecco, la mano di chi mi tradisce è con me, sulla tavola.” Il memoriale del dono contiene al suo interno la storia del dono tradito. E la storia del dono tradito minaccia tutti. Nel racconto di Luca infatti a tavola non viene indicato il traditore e non viene pronunciato il nome di Giuda. E giacché sulla tavola ci sono le mani di tutti i discepoli, “tutti cominciarono a domandarsi a vicenda chi di essi avrebbe fatto ciò”. Noi sappiamo che fu Giuda, ma alle parole di Gesù, tutti i discepoli si interrogano.

 

            Il racconto ci dice in maniera plastica che il dono viene “tradito”, consegnato, che questa è una possibilità sempre incombente e che nella celebrazione eucaristica tutti dobbiamo porre a noi stessi la stessa domanda dei discepoli di Gesù. È difficile tradurre esattamente le sfumature del vocabolario greco in questo caso. La radice del termine “donare” è infatti la stessa del verbo “tradire”: donare, consegnare, tramandare, tradire, nel Nuovo Testamento sono detti con termini che contengono la stessa radice (didômi, para-didômi, para-dosis). Ciò che ogni volta è determinante è il soggetto che “dà” e consegna agli altri. È Giuda che “consegna” (in questo caso: “tradisce”) Gesù ai sacerdoti; sono i sacerdoti che consegnano Gesù a Pilato; è Pilato che consegna Gesù ai soldati perché lo crocifiggano. Ma prima ancora è il Padre che ci ha dato e consegnato il Figlio ed è Gesù che dà e consegna se stesso. E dopo ancora è la chiesa che consegna e “tramanda” il Cristo. Il consegnare e tramandare agli altri, ma anche il tradire, presuppongono che abbiamo ricevuto ciò che da parte nostra tradiamo o tramandiamo. La storia dell’esperienza cristiana è il dramma del dono sempre esposto al tradimento.

 

            Giuda tradisce quel Gesù che ha ricevuto nella cena come corpo donato a lui. E nella chiesa a volte si tramanda Gesù, a volte lo si tradisce. Noi riceviamo ogni domenica Gesù nell’eucaristia. A nostra volta lo possiamo tradire o trasmettere, tramandare. Nella celebrazione domenicale c’è la presenza di questa minaccia.

 

            Il dono vive nella prigione del tradimento proprio nella sua forma più alta. Nessuno meglio di Giovanni al cap. 13 del suo vangelo, ci rende partecipi di questo dramma. Fermiamoci un attimo per cogliere, nel racconto di Giovanni, la contemporaneità della consapevolezza da parte di Gesù sia del tradimento di Giuda che del dono fatto anche a Giuda:

- Gesù sa che è venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre (v.1); 

- Gesù, nel momento stesso in cui il diavolo ha messo nel cuore di Giuda il proposito di tradirlo (v.2), sa ancora che il Padre ha messo tutto nelle sue mani e che era uscito da Dio e a Dio tornava (v.3) e in questa consapevolezza compie il gesto della lavanda dei piedi;

- Gesù sa chi stava per tradirlo e per questo dice che non tutti i discepoli sono puri (v. 11);

- Gesù sa chi ha scelto e preannuncia il tradimento affinché, quando si verificherà i discepoli credano in lui (vv. 18-19);

- Gesù “sceglie” il momento in cui Satana “entra” in Giuda (vv. 26-27). 

 

            Dalla struttura del racconto eucaristico di Giovanni 13 appare quindi come il tradimento, letterariamente e nella realtà, contenga prigioniero il gesto di Gesù. Il tradimento infatti apre e chiude il racconto della lavanda dei piedi. Lo apre:  dopo l’introduzione generale del v. 1 al “libro della gloria”, l’ultima parte cioè della narrazione giovannea dedicata alla “gloria” manifestata nell’ora del ritorno di Gesù al Padre sulla croce, il racconto specifico della cena si apre con il motivo del proposito di Giuda di tradire Gesù, ispirato dal diavolo (v.2) e si chiude con il gesto di Giuda che, avendo preso il boccone che Gesù gli ha offerto, esce e uscendo introduce alla “notte”. Questa notte nel simbolismo giovanneo ha un duplice significato, inseparabile: per Giuda  è la sfera delle tenebre, quando un uomo “cammina di notte e inciampa, perché la luce non è in lui” (11, 10); per Gesù è l’ora in cui si conclude la sua attività fra gli uomini: “dobbiamo operare le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno” (9, 4).  Ma il motivo del tradimento non solo apre e chiude, ma attraversa il racconto tutto: nelle parole a Pietro, il lavacro ha reso tutti puri tranne uno (vv. 10-11); nel discorso ai discepoli che conclude la seconda spiegazione della lavanda dei piedi (vv. 18-19); nell’episodio conclusivo della cena che è appunto la predizione del tradimento (vv. 21-30). 

 

            Possiamo concludere che il gesto del traditore è coestensivo alla consapevolezza di Gesù e la  contiene, ma che la consapevolezza di Gesù vince il gesto del traditore perché, in quanto consapevolezza del potere dell’amore ricevuto dal Padre, lo contiene a sua volta nel gesto dell’umiliazione-potere di salvezza.  È tutta una visione teologica della storia umana e del suo rapporto con Dio che qui viene espressa: Dio accetta di essere “tradito” dall’uomo, sostenendo nella sua kenosi storica questo tradimento e, proprio così, redimendolo. Se poi leggiamo assieme alle parole che riguardano il tradimento di Giuda,  i vv. 36-38 in Giovanni 13 (e i versi 31-34 del cap. 22 di Luca), dove si predice anche il rinnegamento di Pietro, comprendiamo come questo tradimento di Dio è anche quello dei suoi discepoli “fedeli”. Il peccato dell’uomo che, apparentemente, vince su Dio è in realtà accolto da Dio che non lo impedisce, come non impedisce la storia autonoma dell’uomo sotto il dominio di Satana (v.27). Si innesta qui il senso dell’exemplum giovanneo: i discepoli debbono imitare il loro maestro e signore istaurando tra di loro e con la storia degli uomini lo stesso rapporto di donazione umile che ha segnato la vita di Gesù, nella consapevolezza che il loro amore sarà ugualmente tradito e nella consapevolezza ancora più grande che trasforma l’amarezza nella testimonianza lucida dell’amore/potenza di Dio.

 

            L’eucaristia è anche l’altra faccia della storia umana, della storia in cui il dono viene tradito. Il problema che si pone per una retta celebrazione dell’eucaristia è come questa portata drammatica possa venire espressa. Certamente non la può esprimere una chiesa alleata con il potere mondano. Ed è per questo, per una coerenza logica interna, che trova il suo posto nel racconto di Luca l’esplicitazione del rapporto tra la comunità celebrante e il potere di questo mondo.

 

            5. Ma voi non così: la dimensione politica dell’eucaristia

 

            Sia Marco (10, 42-45) che Matteo (20, 25-28) pongono l’episodio sui discepoli che discutono chi tra di loro dovesse considerarsi il più grande, unitamente alla richiesta (della madre) dei figli di Zebedeo di sedere uno alla destra e l’altro alla sinistra di Gesù  nel suo Regno, dopo il terzo annuncio della passione. Luca invece, con una certa violenza narrativa, colloca l’episodio nel contesto dell’ultima cena, subito dopo l’annuncio del tradimento di uno dei discepoli:  “Fra di loro nacque anche una contesa: chi di essi fosse considerato il più grande. Ma egli disse loro: «I re delle nazioni le signoreggiano, e quelli che le sottomettono al loro dominio sono chiamati benefattori. Ma voi non così; anzi il più grande tra di voi sia come il più piccolo, e chi governa come colui che serve. Perché, chi è più grande, colui che è a tavola oppure colui che serve? Non è forse colui che è a tavola? Ma io sono in mezzo a voi come colui che serve. Or voi siete quelli che avete perseverato con me nelle mie prove; e io dispongo che vi sia dato un regno, come il Padre mio ha disposto che fosse dato a me, affinché mangiate e beviate alla mia tavola nel mio regno, e sediate su troni per giudicare le dodici tribù d'Israele.” Lc 22, 25-30.

 

            Grazie a questa collocazione originale, Luca mostra il nesso esistente tra la logica del servizio vicendevole, specifica della comunità dei suoi discepoli, e la celebrazione eucaristica, che a sua volta è premessa al banchetto del Regno. La logica del servizio vicendevole per lui non deriva solo dalla croce di Gesù (come per Marco e Matteo i quali hanno semplicemente il motivo del “Figlio dell’uomo che non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti”), ma più specificamente dall’eucaristia nella quale facciamo memoria della morte del Signore finché egli venga e nella quale egli “è come colui che serve”.

 

            L’eucarestia, come immagine del banchetto finale e rappresentazione di una comunità che modella i suoi rapporti secondo il registro di Cristo servo, risulta quindi incompatibile con la strutturazione delle società nelle quali il potere non è quello dell’amore che si dà gratuitamente, ma ha come suo elemento necessario la forza/violenza (nelle varie forme che questa forza/violenza assume nella storia, fino a quella delegata democraticamente allo Stato secondo le leggi condivise).

 

            Nei vangeli e nella letteratura neotestamentaria l’atteggiamento nei confronti di questo potere dei “re delle nazioni” non è univoco. Il capitolo 13 della lettera ai Romani, non è di facile interpretazione. Infatti l’affermazione che “non c’è potere che non venga da Dio” per cui “ogni anima deve essere sottomessa ai poteri costituiti” non significa ancora una giustificazione del potere. Tutto dipende dal nesso tra Rom 13, 1-7 con il verso precedente (“Non farti vincere dal male, ma vinci il male con il bene: Rom 12, 21). Questo verso conclude certamente l’argomento di Rom 12, 9-20, sull’amore, ma introduce anche all’argomento della sottomissione al potere dello Stato? Se fosse così, come è probabile che sia, resta paradossalmente vero che, il potere dello Stato è, ancorché disposto da Dio per amministrare la violenza della spada ed esigere le tasse necessarie alla convivenza ordinata, il “male” storicamente necessario da vincere con la testimonianza dell’amore e con la soggezione leale, “secondo coscienza”. Comunque, al di là della visione di Paolo, resta il riconoscimento aproblematico della Prima Lettera di Pietro da una parte e, all’estremo opposto, la condanna senza appello dell’Apocalisse, per non parlare dell’origine demoniaca del potere nel racconto delle tentazioni di Gesù in Luca.

 

            Comunque stiano le cose, e già quest’oscillazione del Nuovo Testamento è istruttiva, resta che la comunità cristiana è fondata su basi radicalmente diverse, quelle formulate da Gesù nel contesto del memoriale eucaristico. Sta qui la dimensione politica dell’eucaristia. Non già che in essa si fondi un potere alternativo a quello dello Stato e possa essere delineata una linea politica alternativa a quella storicamente esistente. Niente nella testimonianza di Gesù di Nazaret ci autorizza a una siffatta conclusione. La dimensione politica dell’eucaristia sta nel fatto che essa faccia emergere dentro la storia degli uomini un’altra grandezza sociale, modulata dalla celebrazione nostalgica del Regno, che non può mai diventare organica a qualsiasi altra grandezza sociale, qualunque essa sia. Sorge una dialettica che non è inimicizia, ché anzi esemplarmente potrebbe essere quella del “vincere il male con il bene”, ma che in ogni caso va mantenuta, perché il Regno possa nella storia brillare agli occhi degli uomini tutti. Quella che invece sembra essere esclusa è quella modulazione di rapporto organico tra chiesa e potere mondano che si è imposta dal IV secolo fino almeno alla Rivoluzione francese (e oltre), sia nella storia delle chiese occidentali (cattoliche e protestanti) che orientali. La dialettica sana si è mantenuta al contrario in varie forme laddove i cristiani non sono diventati maggioranza, nelle chiese dell’Asia soprattutto, mentre nel “nuovo” mondo (Americhe) essa ha assunto forme, vuoi ripetitive di quella vigente in Europa, vuoi inedite, come nel caso degli Stati Uniti dove si è affermata una “religione civile” alla quale tutte le tradizioni religiose contribuiscono, ma che si differenzia sia dalla religione civile “laica” dell’Illuminismo europeo, sia da quella che sta per essere risuscitata ai nostri giorni dalla chiesa cattolica (e in qualche misura da quelle protestanti) dell’Europa.

 

            Nella “esculturazione” del cristianesimo in atto nell’Occidente (Danièle Hervieu-Léger), evidente proprio quando il Crocifisso viene declassato dall’Alta Corte europea a simbolo culturale, le chiese si trovano davanti ad un bivio: riproporsi come forze organiche alla società nella forma di una “religione civile” nuova, oppure scegliere il registro eucaristico del “ma voi non così”.

 

            A noi che ci appelliamo al “vangelo che abbiamo ricevuto” la scelta sembra obbligata. La chiesa non può tradire Cristo il cui esempio domina tutta l’eucaristia: Io sto in mezzo a voi come colui che serve. Ma siamo chiamati a fare valere questa scelta, soprattutto all’interno della chiesa, con la stessa misura che Paolo indicava ai cristiani di Roma: vincete il male con il bene, cioè con la testimonianza della carità che celebriamo nell’eucaristia.

 

            6. Il dono rinnegato

 

            Non solo i Sinottici, ma anche Giovanni, parlano della predizione del rinnegamento di Pietro nel contesto dell’ultima cena, ma al tempo stesso lo distinguono nettamente dal tradimento di Giuda. Nel dono eucaristico dell’amore del Padre, fatto nostro nella fede, è contenuto anche il rinnegamento dettato dalla paura indotta dalle conseguenze del dono. Come non ha escluso Giuda dal suo tavolo, Gesù non esclude nemmeno Pietro che rinnegherà, ma lo esorta a ravvedersi e a confermare, una volta ravveduto, i suoi fratelli.

            Pietro non tradisce Gesù, accoglie il suo dono. Ma questo non lo garantirà dalla paura, quando dalla celebrazione simbolica, passerà alla reimmersione nella storia reale, vedrà con gli occhi e toccherà con mano la concretezza spaventosa del dono: Gesù prigioniero avviato verso la morte come un malfattore.

 

            Eucaristia e vita, simbolo e storia si confrontano quindi nel dramma della fede vissuta. Il corpus mysticum (cioè il dono ricevuto sacramentalmente, secondo il linguaggio della chiesa antica) tende quindi al corpus verum, alla chiesa di Cristo attraverso l’opera del ravvedimento quotidiano. In questo ravvedimento possiamo confermare i nostri fratelli e le nostre sorelle nella fede che compiono lo stesso cammino. La penitenza, il ravvedimento umile, è la forma della nostra testimonianza.

 

            7. Il tempo dell’eucaristia

 

            Luca (solo lui) conclude il racconto dell’ultima cena con una conversazione tra Gesù e i discepoli che appare come un dialogo tra sordi. Le parole di Gesù restano infatti incomprensibili, in una certa misura anche a noi: “Poi disse loro: «Quando vi mandai senza borsa, senza sacca da viaggio e senza calzari, vi è forse mancato qualcosa?» Essi risposero: «Niente». Ed egli disse loro: «Ma ora, chi ha una borsa, la prenda; così pure una sacca; e chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una. Perché io vi dico che in me dev'essere adempiuto ciò che è scritto: "Egli è stato contato tra i malfattori". Infatti, le cose che si riferiscono a me, stanno per compiersi». Ed essi dissero: «Signore, ecco qui due spade!» Ma egli disse loro: «Basta!»”.

 

            Fino a quel momento i discepoli, nell’adempimento della loro missione, sapevano di doversi attenere alle regole dettate da Gesù nelle sue istruzioni (Lc 10, 1-12). Ma l’eucaristia introduce una nuova epoca: quella dell’assenza di Gesù giustiziato come un malfattore. Le vecchie regole non bastano, occorre attrezzarsi per il tempo della memoria in cui, il vangelo da annunciare comprende il ricordo di chi è stato computato tra i malfattori e in cui verrà a compiersi l’inizio già posto del dono. Gesù descrive questa nuova attrezzatura con la metafora del prendere la borsa, la sacca, la spada. I discepoli intendono alla lettera le parole di Gesù, ma Gesù, davanti alla loro incomprensione, taglia il discorso: “basta”.

 

            Cosa ha voluto dire Gesù? Il suo “basta” ci dice almeno una cosa: interpretando alla lettera le sue parole i discepoli non hanno compreso. Ma possiamo anche aggiungere che la morte in croce tra i malfattori crea una situazione inedita, diversa da quella della convivenza quotidiana dei discepoli con il Gesù terreno e che in questa nuova situazione i discepoli sono chiamati a inventare nella fedeltà alla croce il loro stile nella predicazione del vangelo.

 

            Ci troviamo così senza indicazioni nella novità indotta dalla croce del Cristo. Abbiamo bisogno che egli ci invii il suo Spirito per introdurci a tutta la verità. L’eucaristia ci esorta quindi a fare nostro il dono umiliato e crocifisso lungo il cammino sempre nuovo della nostra esistenza, senza fermarci alla lettera dello scritto.

 

            8. La narrazione

 

                Il memoriale eucaristico è quindi un racconto aperto. In questo racconto nessuno può porre un fondamento nuovo, una nuova trama, ma il racconto non è chiuso: “Secondo la grazia di Dio che mi è stata data, come esperto architetto, ho posto il fondamento; un altro vi costruisce sopra. Ma ciascuno badi a come vi costruisce sopra; poiché nessuno può porre altro fondamento oltre a quello già posto, cioè Cristo Gesù. Ora, se uno costruisce su questo fondamento con oro, argento, pietre di valore, legno, fieno, paglia, l'opera di ognuno sarà messa in luce; perché il giorno di Cristo la renderà visibile; poiché quel giorno apparirà come un fuoco; e il fuoco proverà quale sia l'opera di ciascuno. Se l'opera che uno ha costruita sul fondamento rimane, egli ne riceverà ricompensa; se l'opera sua sarà arsa, egli ne avrà il danno; ma egli stesso sarà salvo; però come attraverso il fuoco.
Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno guasta il tempio di Dio, Dio guasterà lui; poiché il tempio di Dio è santo; e questo tempio siete voi.” (1 Cor 3, 10-17)

 

            Nella costruzione del tempio di Dio, nella continuazione del racconto nella storia, si tratta di noi, del “corpo vero” di Cristo, animato dalla presenza dello Spirito. Si tratta della storia vissuta perché in noi si compia la forma del Cristo. Tutto ciò deve entrare a far parte del racconto eucaristico, se non vogliamo creare un rito vuoto, senza vita.

 

            Come fare perché il racconto eucaristico continui, accolga in ogni celebrazione la novità della storia vissuta dai credenti? La saggezza della tradizione liturgica introduce due momenti privilegiati per la continuazione del racconto: l’omelia e la preghiera dei fedeli. Senza quindi pensare a creatività che rischiano di sostituire il fondamento posto, si impone che nelle nostre celebrazioni omelia e preghiera dei fedeli innalzino le mura del fondamento posto, la morte di Gesù, aspettando che egli venga.

 

            Tutto ciò va contestualizzato e reso concreto nel territorio. Non è difficile trovare eucaristie formalmente perfette dentro i vari gruppi per lo più omogenei, che per lo più vivono in margine alle parrocchie. La grossa sfida per la chiesa italiana oggi sta anche qui. La chiesa non è un gruppo di perfetti. E dovrebbe essere l’eucaristia domenicale della parrocchia il luogo in cui manifestare il volto di una chiesa dove nessuno è escluso, ognuno sperimenti la riconciliazione. Dire che la crisi della chiesa oggi stia annidata qui e che da qui debba iniziare quindi ogni fatica volta a rendere questa chiesa più vicina al vangelo, non è affatto semplicistico.

 

            Ed è altresì indispensabile che a fondamento della formazione cristiana delle nuove generazioni, del passaggio della testimonianza di generazione in generazione, sia posto il racconto eucaristico stesso, accogliendo l’esempio paradigmatico di liberazione che ci viene dalla tradizione orale ebraica e dal dettato biblico di Esodo 12, 26-27: “Quando i vostri figli vi chiederanno: ‘Che significato ha per voi questo rito?’, voi direte loro: ‘È il sacrificio della pasqua per il Signore, il quale è passato oltre le case degli Israeliti in Egitto, quando colpì l’Egitto e salvò le nostre case’ ”: prescrizione di rispondere e di spiegare ai figli ripetuta in 13,8.14 perché “Con la potenza del suo braccio il Signore ci ha fatto uscire dall’Egitto, dalla condizione servile”.

 

 

Angelina Alberigo, Maria Cristina Bartolomei, Simona Borrello, Gianfranco Bottoni, Mario Cantilena, Angelo Casati, Francesco Castelli, Ursicin Derungs, Luciano Guerzoni, Giovanni Nicolini, Licinia Magrini, Giancarlo Martini, Enrico Peyretti, Ugo Rosenberg, Giuseppe Ruggieri, Silvia Scatena, Fabrizio Valletti

 

 

 
 

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