HOME > INTERVENTI > VERSO ROMA - DONO EUCARISTICO: UMANO E DIVINO DI LUCIANO GUERZONI

Dono umano e dono divino: il «dono eucaristico»

di Luciano Guerzoni

 

 

Eucaristia e «dono» - o, se si preferisce, eucaristia e «grazia», che è il nome cristiano del dono -  appaiono indissolubilmente associati. L’eucaristia, nella sua propria essenza, è  null’altro che «dono»: memoriale del Cristo che si fa dono.

Nondimeno, a fronte delle tre distinte, eppure inscindibili azioni che universalmente caratterizzano e individuano la dinamica del dono - colui che dona, l’oggetto donato, colui che riceve il dono - si ha nell’eucaristia, considerata in una prospettiva antropologica e fenomenologica,  una peculiare singolarità: l’integrale identificazione di colui che dona con l’oggetto donato.  E’ il Cristo donante che dona interamente e realmente se stesso: oggetto e intenzionalità esplicita dell’atto donante, ragione ed essenza del libero, gratuito e incondizionato dono di sé.

Nella forma specifica del «dono eucaristico» sembra dunque compiutamente realizzarsi quel modo d’essere del dono e dell’atto donante che - nella pur complessa, multiforme ed anche discordante ricerca antropologica dell’ultimo secolo sul dono - viene  definito  lo «spirito del dono». Ad indicare, da un lato, le proprietà oggettive di ciò che costituisce il contenuto, reale e simbolico, del dono - vale a dire, secondo codici e rituali originari o primitivi, la sua intrinseca potenza, la sua spesso oscura e misteriosa forza - e, dall’altro, la proiezione del donatore  nell’oggetto donato, cui corrisponde la percezione del donatario che in larga misura individua la  qualità del dono nella «personalità»  del donante e in una sorta, per così dire, di sua incorporazione nell’oggetto donato. Il dono viene così a definirsi, secondo la suggestiva e insuperata interpretazione dell’antropologo Marcel Mauss, come «spirito incarnato» del donante, come dono simbolicamente rappresentativo - in qualche modo e sempre  - del dono di se stesso, sicché attraverso il dono «ognuno diventa spiritualmente parte di chiunque altro».

Nondimeno, e qui sta il punto, il «dono eucaristico» travalica questi pur estremi confini dell’umana esperienza, quale storicamente si manifesta sia nelle società arcaiche o primitive, sia nelle significative sopravvivenze o ritorni dell’originario «spirito del dono» nel cuore della modernità - quasi «faccia nascosta della modernità» - pur nel contesto pervasivo del calcolo utilitaristico e della logica totalizzante della mercificazione e del mercato. Nell’eucaristia, infatti, il dono non è soltanto «spirito incarnato» del donante ma è la persona stessa del donante.  Il dono di sé  non lo è soltanto  simbolicamente, essendo la persona del Cristo che si fa dono. Il suo diventare «parte di chiunque altro» lo riceva non avviene solo «spiritualmente», bensì nella realtà della sua persona, fino a prendere dimora e  abitare realmente nella persona di chiunque lo accolga.

Certo, è così nell’orizzonte della fede e del mistero,  ma è comunque significativo che l’immedesimazione della persona del Cristo nel «dono eucaristico», il suo farsi integralmente dono, non accade nel segno della vanificazione o dello stravolgimento  dell’esperienza umana  del dono storicamente rilevabile, quanto piuttosto nella linea di un suo superamento o, per meglio dire, del pieno compimento di quei codici comportamentali e rituali, legami sociali, sistemi di idee e di valori, percezioni e sentimenti che, come s’è visto, connotano dai tempi più remoti  l’umano «universo del dono».

Forse non è agevole, per noi oggi, intendere il ruolo, la portata, la ricchezza di significati e le potenzialità - ancora ai giorni nostri e anzitutto  nell’ambito propriamente umano - del dono e dell’«universo del dono», essendo ormai tutti plasmati e conformati al modello unico dell’homo oeconomicus - totalmente preso dal calcolo utilitaristico del proprio tornaconto individuale -  e, al tempo stesso,  catturati anche culturalmente dalla realtà pervasiva dello scambio mercantile, finalizzato al consumo, come sola ed esclusiva forma della circolazione dei beni nel consorzio umano. Concorre  all’indicata difficoltà anche la svalorizzazione o, meglio, la banalizzazione del dono - al pari di altre dimensioni e valori umani fondativi -  solitamente  confuso, nella percezione comune, con altre fenomenologie  individuali e collettive  - quali il regalo, la donazione, la beneficenza, l’altruismo genericamente inteso, la filantropia, ecc. - che nulla hanno a che fare con il dono nella sua irriducibile specificità. Vi si aggiunge pure la circostanza che, nella concretezza  delle nostre esistenze, come ha rilevato il filosofo Jean-Luc Marion:  «noi doniamo continuamente, senza misura e, il più delle volte, senza averne chiara coscienza». Per contro,  è proprio nella quotidianità dell’esistere individuale e collettivo, nella concreta costruzione storica della società e dei legami sociali, nel mantenimento della coesione sociale e della pace - nei popoli e tra i popoli - che si manifesta appieno la potenza del dono.

Ne consegue che, se non troviamo il tempo e l’attenzione per intendere ed acquisire «chiara coscienza» di che cos’è il dono e che cosa significa donare e quali siano le complesse e multiformi dimensioni di cui è sostanziato l’«universo del dono» nell’esperienza umana e nel processo di umanizzazione degli individui, dei gruppi e delle società, risulterà scarsamente intellegibile anche  la profondità simbolica e reale del «dono eucaristico». Tanto più che - come s’è visto - esso non è irruzione del divino in un presunto vuoto del creato e della vicenda umana e neppure è annullamento dell’esperienza e della consapevolezza acquisite dall’umanità, bensì evento che accade e si innesta nella storia, nella cultura e nella coscienza degli uomini, secondo un disegno non casuale,  in un momento dato e  in un contesto socio-culturale storicamente determinato dello svolgimento di questa storia, cultura e coscienza. Come ha scritto Paul Ricoeur, «senza il soccorso di questa economia del dono io non saprei cosa significa la libertà secondo la speranza» (ovviamente il termine «economia» è qui usato non in senso tecnico, ma ad indicare una concezione o un disegno generale, nel senso stesso per cui si parla di una «economia della salvezza»).

Non è senza significato, anche ai fini della presente riflessione, il fatto che,  negli ultimi decenni, le più diverse discipline - dall’antropologia alla teologia, dalla sociologia alla filosofia, dall’economia al diritto -  abbiano assunto la problematica  del dono e la sua valenza culturale e sociale  ad oggetto di estese e approfondite ricerche, mettendo ampiamente in luce  l’intreccio e la molteplicità delle dimensioni del fenomeno e delle sue forme espressive, la sua non trascurabile e intrinseca ambivalenza, la polisemia del termine che lo racchiude. Approcci pluridisciplinari che colgono ed evidenziano tutti - pur nella diversità sia delle prospettive e metodologie di ricerca, sia, soprattutto, degli esiti interpretativi - la centralità del dono per e nella vita degli individui e delle società. Definendolo -  volta a volta - «fatto sociale totale»; «elemento costitutivo» della «soggettività» degli individui, dei gruppi sociali e delle relazioni umane; fattore e condizione per la «presa di coscienza» del rapporto con gli altri; strumento  di «regolazione» e di «equilibrio» delle relazioni  intersoggettive come dei rapporti fra le società; «sistema di rappresentazione sociale consapevole»;  «autentico pensiero della relazione»; «trionfo della razionalità umana sulla follia della guerra»; gesto d’amore che «instilla un po’ di generosità e di compassione in un mondo di cui la giustizia non riesce da sola a limitare la violenza».

La rivelazione veterotestamentaria ed evangelica  sembra accompagnare la scoperta umana del dono e la narrazione dell’esperienza storica in cui esso si è concretizzato  nel corso dei secoli, sussumendola e dilatandola fino a riassumere e ad interpretare, nella categoria del dono, la totalità  del mistero dell’amore di Dio per l’uomo, in Gesù Cristo, e delle relazioni di Dio con il creato e le creature. E’ dono la creazione, la vita, la salvezza, l’eucaristia, il perdono. E’ dono Cristo sulla croce. E’ dono Dio stesso per l’umanità. E’ l’intera storia della salvezza che è dono  incondizionato, gratuito, irrevocabile e perpetuo. Ed è  il creato stesso, nelle parole del salmista, che narra ogni giorno le magnificenze del dono di Dio. Dunque, nella Weltanschauung giudeo-cristiana, l’intera vicenda umana - intessuta delle relazioni  d’amore di Dio con il suo popolo, con tutte le genti, con la moltitudine delle donne e degli uomini che nel tempo storico hanno abitato la terra, con ciascuno di noi - è soggetta al «paradigma del dono» ed è alla luce di questo «paradigma» che si rende intellegibile e si illumina di senso. Tanto da proclamare con l’apostolo che «tutto è grazia», cioè, con uno scostamento non più che terminologico, «tutto è dono».

Ma come specificare e cogliere la natura propria di questo dono universale e onnicomprensivo?  Secondo l’interpretazione antropologicamente prevalente, il principio identificativo del dono starebbe nel legame ineludibile fra tre «obbligazioni»: dare, ricevere, rendere. La logica del dono sarebbe dunque quella dello «scambio», improntato al criterio o principio della «reciprocità». Certo, uno scambio radicalmente e, per così dire, ontologicamente  altro rispetto al «do ut des» dello scambio mercantile. Qui, il «ti do affinché tu mi dia…» - sulla base dell’egoistico  calcolo della maggiore utilità - è sostituito dal «poiché tu mi hai dato, io anche  ti do…». E’ la forza, la dinamica stessa del dono dato e ricevuto che invoca e determina l’atto del rendere. Si realizza in tal modo una «reciprocità», che non si uniforma al criterio o principio dell’«equivalenza» - non importa qui se apparente o reale - dei beni scambiati, com’è nell’orizzonte mercantile, ma che configura - mediante l’impulso dell’obbligazione etica o culturale al rendere - l’irriducibile  dimensione del dono come rapporto di scambio vicendevole, anche a sanare l’ambiguità insita nella dissimmetria di un dono soltanto unilaterale.  Va aggiunto che, secondo sviluppi più recenti del dibattito scientifico, la dimensione dello scambio,  necessariamente non mercantile, può darsi anche disancorata dallo scambio di beni materiali, permanendo tale anche allorché il dono si realizza  nello scambio di beni immateriali, come, ad esempio, i cosiddetti «beni relazionali». Alla reciprocità dello scambio vicendevole si sostituisce allora la «reciprocità della relazione» o, se si preferisce, la «relazione di reciprocità», ove è lo stabilirsi della relazione che realizza lo «scambio reciproco» , integrando in essa l’atto del rendere, fino al limite - per alcuni studiosi - della rappresentazione della reciprocità anche soltanto come aspettativa o «attesa» del donante per l’aprirsi di una relazione con colui cui il dono è stato dato e che il dono ha ricevuto.

L’esemplificazione più efficace e radicale dell’indicato orientamento è offerta, ancora una volta, da Paul Ricoeur, che,  nell’individuare nella «logica della sovrabbondanza e della gratuità»  il tratto distintivo dell’«economia del dono» - contrapposta alla «logica dell’equivalenza» tipica dello scambio mercantile - rilegge il comandamento evangelico dell’amore dei nemici, «misura assoluta (quasi impossibile) del dono»,  alla luce appunto della categoria del dono. In questo caso, la dimensione della «reciprocità» si risolverebbe nella semplice aspettativa o speranza  del donante  di una con-versione del nemico in amico, in virtù della potenza dell’amore dato e ricevuto, generativa di per sé di una scintilla che interpella a corrispondere al dono dell’amore, a rendere con l’amicizia il dono ricevuto. Spingendosi ancor oltre, Ricoeur  individua la dimensione della «reciprocità»  - con esplicito riferimento alla fattispecie del perdono dei nemici e alla misura «folle» che per ciò stesso il Vangelo conferisce al dono - non più nello scambio «fra donare e rendere, ma fra donare e semplicemente ricevere».  Dare anche senza attesa di ritorno alcuno, ricevere con onore anche nell’impossibilità di rendere. Infatti, la «relazione di reciprocità» fra la persona del donante e quella del donatario, da cui la categoria del dono non può per definizione prescindere, altro non è che «la reciprocità del donare e del ricevere», nella libertà e nella consapevolezza dell’una e dell’altra azione. Tale punto di approdo è ben lungi dalla retorica e dall’ideologia ricorrenti del dono «assolutamente puro» e «assolutamente disinteressato », che  - secondo un’opinione largamente condivisa in ambito scientifico - non può darsi nelle relazioni umane, in quanto segnerebbe di per sé una contraddizione insuperabile con la logica del dono, postulando di fatto sia il disinteresse del donante per la persona del beneficiario, sia l’umiliazione di quest’ultimo, impossibilitato  a porre qualsivoglia gesto relazionale.  Portando questo approccio alle estreme, quanto logicamente coerenti conseguenze, Levi-Strauss giungerà a teorizzare l’impossibilità stessa, nell’ordine dell’umano, del dono tout-court.

Rispetto agli esiti della ricerca antropologica, sommariamente qui accennati, la prospettiva cristiana sul dono sembra indicare una risposta  ad alcuni almeno degli enigmi e delle aporie tuttora insolute e controverse in ambito scientifico. Il dono di Dio ci si presenta infattiera e propria  come dono assolutamente libero e totalmente gratuito, incondizionato, irrevocabile e irreversibile, quale che sia o possa essere la risposta dell’uomo a cui è elargito. E’ pertanto  dono non riconducibile allo schema dello scambio e della reciprocità, sembrando anzi configurare l’umanamente impossibile forma del dono «totalmente disinteressato» e, per ciò stesso, «assolutamente puro».   Ma  il fatto è che il dono divino è tutt’altro che «disinteressato», scaturendo propriamente dall’«interesse» di Dio per l’uomo e il suo destino, e pertanto è dono che non può definirsi «assolutamente puro», nel senso antropologico dell’espressione. E’  dono, inoltre, intenzionalmente e dichiaratamente inteso a stabilire una relazione con ciascun essere umano e che, pertanto, pur non essendo condizionato dalla risposta  del destinatario, attende una risposta da ogni singolo uomo o donna, la cui stessa esistenza è  dono dell’amore di Dio. Ma la relazione con l’uomo cui il dono di Dio è finalizzato non è configurabile né come «scambio reciproco», sfuggendo ad ogni modalità di scambio, né come «relazione di reciprocità», sia per la dissimmetria ontologica tra il Dio donante e l’uomo che riceve, sia perché la relazione  cui il dono di Dio chiama non può esaurirsi semplicemente nel  donare di Dio e nel ricevere  dell’uomo. Il darsi di Dio è l’amore per l’uomo e l’attesa di Dio  è una risposta di amore dell’uomo. L’amore travalica di per sé lo schema della «reciprocità».

Tant’è che il dono di Dio, nell’atto stesso in cui è dato, contempla il perdono del tradimento dell’uomo, pervenendo così alla radice più profonda, sotto il profilo anche etimologico e semantico, del dono. Il per-dono è la forma più compiuta del dono, reso possibile soltanto per…donare . L’eucaristia è l’espressione paradigmatica di questa «economia divina del dono», che si manifesta nella incondizionata fedeltà del Figlio all’amore del Padre, nel donarsi di Cristo sulla croce per amore dei fratelli, nell’istituzione di un memoriale che, pur compiuto una volta per tutte, perpetua nel tempo storico il farsi dono perenne di Cristo. «Fate questo in memoria di me»: una memoria donata, la cui celebrazione è annuncio e reiterazione del dono che redime e del per-dono che salva.

 

 
 

Statusecclesiae.net