Pregare e fare ciò che è giusto fra gli uomini
Napoli, 18 settembre 2010

di Giuseppe Ruggieri

         L’argomento della mia riflessione è descritto con una frase tratta da uno scritto che il pastore luterano Dietrich Bonhoeffer scrisse per la circostanza del battesimo del proprio nipotino, nel maggio del 1944, dal carcere in cui era imprigionato per la propria partecipazione alla congiura contro Hitler. Il nostro non è tuttavia un incontro accademico sul pensiero di Bonhoeffer, ma un incontro di alcuni cristiani che, come lui, vogliono comprendere il comandamento concreto di Dio nel loro tempo. Proprio per comprendere la concretezza della Parola di Dio oggi, vogliamo imparare la sua lezione, una lezione che egli apprese progressivamente sulla sua pelle in anni terribili, nella lotta contro la barbarie nazista. Le informazioni che darò sono quindi strettamente limitate, nella misura in cui possono essere utili, per comprendere cosa effettivamente significò per lui, e cosa può significare per noi, oggi, pregare e fare ciò che è giusto fra gli uomini.

1. Forestiero sono qui sulla terra, non nascondermi i tuoi comandi (Ps 119, 19)
         Bonhoeffer formulò la sua proposta alla fine di un cammino spirituale, che propriamente era iniziato nel 1932, 12 anni prima. Nato nel 1906 in una famiglia dell’alta borghesia tedesca, ben presto si era avviato alla carriera ecclesiastica che per un pastore luterano significava allora, e ancora oggi, anzitutto l’iscrizione a una facoltà di teologia. Conseguì il dottorato in teologia del 1927 (Santorum commmunio) e la libera docenza nel 1931 (Atto ed essere). Tra dottorato e libera docenza s’inseriscono l’esperienza di un anno come vicario della locale comunità luterana a Barcellona e di un anno come borsista presso l’Union Theological Seminary di New York. Questa seconda esperienza è importante perché, come egli dirà, è nelle chiese dei negri che ebbe la percezione di ascoltare per la prima volta il vangelo.

         Ordinato nel novembre 1931, dopo aver già iniziato l’attività accademica all’università di Berlino, stranamente più che la cattedra si sente attratto dal pulpito. Comincia a prendere sul serio il discorso della montagna. Nel 1936 descriverà così il suo cambiamento:

        Poi le cose cambiarono, ci fu qualcosa che trasformò e cambiò indirizzo alla mia vita fino ad oggi. Per la prima volta incontrai la Bibbia. Anche questo è molto brutto a dirsi. Avevo predicato già molte volte, avevo già visto molto della chiesa, parlato e scritto su questo - e tuttavia non ero ancora diventato un cristiano, ma del tutto selvaggio e non domato ero signore di me stesso. Lo so, della causa di Gesù Cristo (aus der Sache Jesu Christi), avevo tratto un vantaggio per me stesso, per la mia vanità folle. Inoltre non avevo pregato mai, o troppo poco. Nonostante tutto il senso di abbandono, ero molto contento di me stesso. Da tutto questo mi ha liberato la Bibbia e soprattutto il discorso della montagna. Da allora tutto è stato diverso. Di questo mi sono reso conto chiaramente e persino altre persone attorno a me. Fu una grande liberazione. Allora mi fu chiaro che la vita di un servitore di Gesù Cristo deve appartenere alla chiesa e, passo dietro passo, divenne sempre più chiaro fino a che punto deve essere così. Poi venne la tribolazione del 1933. Essa mi confermò in questo. Allora trovai uomini che si prefissero assieme a me lo stesso scopo. Tutto ormai dipendeva per me dal rinnovamento della chiesa e dello stato dei pastori." (Gesammelte Schriften 6, 367-368)

         “Tutto ormai dipendeva per me dal rinnovamento della chiesa e dello stato dei pastori”. La chiesa luterana deludeva infatti Bonhoeffer, per la sua incapacità di reagire alle misure del regime nazista, in primo luogo all’Arierparagraph (all’interno della Legge per il riordino della burocrazia professionale, emanata il 7 aprile 1933, il paragrafo 3 colpiva gli elementi politicamente inaffidabili e i soggetti non ariani. Infatti “i funzionari pubblici che non siano di discendenza ariana dovevano essere messi a riposo”). Il decreto colpiva in particolare i professori universitari, ma anche i parroci nella misura in cui la chiesa avesse fatto proprio quel paragrafo. Inoltre la connivenza sempre più pesante della chiesa con il regime portò non solo Bonhoeffer, ma un nutrito gruppo di luterani, alla costituzione della “chiesa confessante” contro il tentativo del regime nazista tedesco di allineare l'insegnamento e l'organizzazione della Chiesa Evangelica al Nazionalsocialismo. Obiettivo quest'ultimo perseguito fin dal 1934 dal movimento dei Cristiani tedeschi con il sostegno di Comitati ecclesiastici e talora direttamente di commissari nominati dal regime che rimossero i legittimi rappresentanti della Chiesa. La Chiesa Confessante reagì sia a livello dottrinale (alla sua base c’è la dichiarazione di Barmen) che organizzativo e formativo. Fin dalla sua fondazione nel maggio 1934, essa si presentò come l'unica chiesa legittima e, sulla base di un diritto ecclesiastico d'emergenza, costituì proprie strutture direttive ed amministrative, con al vertice il Consiglio dei Fratelli (Bruderrat). I suoi pastori rimasero tuttavia in molti Länder membri ufficiali della Chiesa Evangelica tedesca. Se è dunque vero che la chiesa confessante assumeva fin dalle sue origini una chiara posizione politica di opposizione al regime, diversi suoi membri, pastori e no, rimasero fedeli al Reich tedesco, giungendo perfino ad approvare, in alcuni casi, la politica bellicista ed espansionistica hitleriana.

         Fu l’organo direttivo della chiesa confessante, il Bruderrat, a incaricare Bonhoeffer della formazione dei futuri pastori della chiesa confessante, attività che egli svolse dal 1935 al 1940, in maniera prima aperta e poi clandestina, quando il seminario di Finkenwalde fu chiuso. E i principali frutti di quegli anni furono appunto Sequela e Vita comune.

         L’opposizione della chiesa confessante con gli anni mostrò le sue debolezze. Se una parte non si piegò mai (basti qui ricordare il pastore Martin Niemöller), molti altri ebbero paura di fronte alle conseguenze. Il sostegno dello Stato sarebbe stato destinato a finire. In uno degli incontri più drammatici, già nell’ottobre del 1936 a Stettino, un membro autorevole di essa, il sovrintendente Riehl, espresse con molta chiarezza le conseguenze di una resistenza ad oltranza alle “Commissioni Ecclesiastiche” della chiesa ufficiale. “Nessuna sovvenzione statale, più nessun diritto pubblico corporativo, più nessun servizio pubblico, non più assistenza spirituale nell’esercito, né lezioni di religione nelle scuole, le parrocchie facenti conto, finanziariamente, solo su se stesse. Che cosa sarà allora della Chiesa? Un cumulo di macerie! La sua domanda è: volete questo? Se no, allora dovete andare sul cammino delle Commissioni ed evitare tutti gli screzi per non danneggiare la sua attività. Così voi dovete, nonostante tutti i suoi desideri non esauditi, usare la grande occasione che lo Stato offre alla Chiesa.” (cit. in Bethge, Dietrich Bonhoeffer, Brescia 1975, 601).

         Ma, anche in coloro che si opponevano alle leggi anticristiane di Hitler, mancava la percezione di ciò che il nazismo significava per la storia del popolo tedesco e dell’Europa in generale. Per Bonhoeffer la chiesa confessante non aveva sufficientemente stigmatizzato la vergogna del momento presente e il suo annuncio era troppo rapportato a se stessa.

         Nel 1939 Bonhoeffer ricevette la comunicazione perché si presentasse per la visita militare il 22 maggio 1939. Grazie ai rapporti familiari ottenne un anno di proroga dal servizio militare e il nulla osta per recarsi in America come professore invitato all’Union Seminary. Ma arrivato in America il 12 giugno, decide dopo pochi giorni, il 20 giugno, di ritornare in Germania. Commenterà così, il 22 dicembre del 1943, al nipote, quella decisione: “Devi sapere … che non mi sono pentito neppure per un istante di essere tornato nel 1939, né di ciò che ne è seguito. Ciò avvenne in pena chiarezza e con la migliore coscienza. Non voglio cancellare nulla di quanto è avvenuto da allora, né sul piano personale … né su quello generale”. Ma meglio ancora possiamo imparare il senso di quella decisione da una lettera che inviò a Reinhold Niebuhr, il principale artefice dell’invito a recarsi in America:

Bonhoeffer non ha partecipato alla ricostruzione della Germania, ma con quel suo gesto e con le sue conseguenze ha insegnato a noi il senso della decisione per il comandamento di Dio. Il pastore, che prima aveva scritto che la missione della chiesa nel mondo poteva essere paragonata al treno blindato con cui Lenin attraversò la Germania per recarsi in Russia, era tornato sulla terra, con i piedi ben saldi in essa. Dal 10 maggio 1940, data della campagna di Francia, Bonhoeffer parteciperà attivamente alla cospirazione contro Hitler, fino all’arresto.  Imprigionato il 5 aprile 1943, fino al fallito attentato del 20 luglio 1944 in carcere cercherà di dissimulare i dati reali della congiura. Dopo lotterà semplicemente per la sopravvivenza, fino alla morte per impiccagione il 9 aprile del 1945.

2. Esegesi dell’affermazione: “Pregare e fare ciò che è giusto fra gli uomini.”
         La congiura alla quale partecipò Bonhoeffer non era opera di cristiani. I suoi promotori potrebbero essere definiti nel linguaggio oggi in voga “laici”, che cercavano di operare ciò che è giusto, “senza Dio”, senza l’ipotesi Dio. La partecipazione alla congiura infatti fu tenuta nascosta agli organi direttivi della Chiesa confessante, che non avrebbero mai approvato quella decisione e che non l’approvarono nemmeno parecchi anni dopo la sua morte.

         Bonhoeffer, prima ancora di formulare il suo celebre “davanti a Dio, senza Dio”, visse di fatto, davanti a Dio e senza Dio, la sua partecipazione alla congiura. Ma al tempo stesso accompagnò il vissuto, gli inevitabili continui traumi di questa sua vita sotterranea, con una riflessione tra le più originali di tutto il Novecento teologico. Nell’estate del 1940 comincerà a scrivere l’Etica le cui carte sparse sulla scrivania la polizia trovò al momento dell’arresto e, dopo la prigionia, continuerà a metabolizzare il vissuto attraverso le riflessioni consegnate alle lettere da carcere.

         Mi limiterò qui, come ho già detto, ad alcune notazioni necessarie per comprendere l’affermazione di Bonhoeffer che congiunge, inseparabilmente (questo va notato), la preghiera alla prassi della giustizia.

         Cosa significa “operare ciò che è giusto fra gli uomini”? Sembrerebbe che qui Bonhoeffer si riferisca ad un’etica “naturale”, del senso comune. Nulla di più sbagliato. Il principio ispiratore di Bonhoeffer è infatti squisitamente cristologico. Bonhoeffer è contrario ad un’etica dei principi. In carcere ad esempio dovrà ripensare profondamente cosa vuol dire veracità di fronte al giudice. La morale kantiana entra in crisi. “Il punto di origine dell’etica cristiana non è la realtà del proprio io, non è la realtà del mondo, e neppure la realtà delle norme e dei valori, bensì la realtà di Dio nella sua rivelazione in Gesù Cristo” (Etica, Brescia 1995, 29). La realtà di Dio in Gesù Cristo è data dalla maniera in cui Gesù Cristo ha assunto e vissuto la realtà umana. Agire eticamente significa quindi partecipare, nel pieno essere-al-di-qua dell’esistenza, alle sofferenze di Dio nel mondo. E Gesù Cristo visse il suo abbandono da Dio davanti a Dio.

         In particolare si tratta di una sostituzione vicaria e di un’assunzione di colpa. Gesù si caricò delle colpe dell’uomo, divenne innocentemente colpevole. Noi peccatori ci carichiamo, come lui, delle colpe di una situazione umana senza vie d’uscita. Non sono frasi vuote. La chiesa confessante condannava la ribellione contro il potere costituito. Questo era un punto “sacro” della sua costituzione nel quale si distingueva profondamente dalla chiesa cattolica. Lo stesso Martin Niemöller non avrebbe seguito Bonhoeffer su questa strada. Il pacifista Bonhoeffer si dichiarerà invece disposto ad uccidere Hitler in prima persona.
         L’etica di Bonhoeffer in questo, con una continuità straordinaria rispetto al principio della relazione all’altro che dagli inizi della sua teologia l’attraversa, era ultimamente una imitazione della relazione che Cristo ha posto con noi peccatori (e in questo era anche profondamente luterana: Deus absconditus pro nobis in Christo Jesu).
         Operare ciò che è giusto fra gli uomini significa quindi portare il peso del mondo senza Dio davanti a Dio, in un atto di amore, partecipando alle sofferenze di Dio nel mondo. Operare ciò che è giusto non sta cioè a significare la produzione di un sistema di valori a partire dai principi cristiani, ma la partecipazione alla lotta storica dell’uomo per ciò che è giusto, assumendo anche le contraddizioni, la fatica, le manchevolezze di questa lotta.

         Ma così non abbiamo ancora compreso la complessità dell’affermazione bonhoefferiana. Dobbiamo infatti comprendere al tempo stesso la necessità della preghiera assieme alla pratica di ciò che è giusto. Non si tratta della preghiera individuale soltanto. Bonhoeffer racchiude infatti i suoi pensieri più pregnanti sulla preghiera attorno alla cosiddetta “disciplina dell’arcano” e in congiunzione  con la “interpretazione non religiosa” dei concetti biblici.

         Molti hanno compreso l’interpretazione non religiosa dei concetti biblici in Bonhoeffer equiparandola ad una teologia della secolarizzazione. Non è così. Per lui la religione è la forma concreta che ha assunto il cristianesimo occidentale soprattutto nella versione della teologia liberale e del Kulturprotestantismus, non a caso così sospettoso dell'AT. Accanto all'accezione barthiana di religione (intesa come tentativo dell’uomo di elevarsi fino a Dio), non chiaramente distinta da essa, Bonhoeffer quindi utilizza, per rifiutarla, una concezione più storicizzata della religione e del cristianesimo religioso, contrassegnato dalla metafisica (nel senso di una sfera che non è quella terrena) e dalla interiorità, nel senso del cristianesimo liberale. Di fronte al mondo diventato adulto questo abbigliamento, metafisico ed interiorizzato del cristianesimo, è superato. Essere cristiani significa partecipare alle sofferenze di Dio nel mondo che è senza Dio, e non già trovare uno spazio interiore o lontano da questo mondo in cui adorare Dio.

Proprio il giorno successivo al fallito tentativo di putsch, mentre ormai si apre la fase della semplice lotta per la sopravvivenza B. scriverà:
"Mi ricordo di un colloquio che ho avuto 13 ani fa in America, con un giovane pastore francese. C'eravamo posti molto semplicemente la domanda di che cosa volessimo fare effettivamente della nostra vira. Egli disse: vorrei diventare un santo (-e credo possibile che lo sia diventato-); la cosa a quel tempo mi fece una forte impressione. Tuttavia lo contrastai, e risposi press'a poco: io vorrei imparare a credere. Per molto tempo non ho capito la profondità di questa contrapposizione. Pensavo di poter imparare a credere tentando di condurre io stesso qualcosa di simile ad una vita santa. Come conclusione di questa strada scrissi Nachfolge. Oggi vedo chiaramente i limiti di questo libro, che sottoscrivo come un tempo.
Più tardi ho appreso, e continuo ad apprenderlo anche ora, che si impara a credere solo nel pieno essere-aldiquà della vita. Quando si è completamente rinunciato a fare qualcosa di noi stessi - un santo, un peccatore pentito o un uomo di chiesa (una cosiddetta figura sacerdotale), un giusto o un ingiusto, un malato o un sano -, e questo io chiamo essere-aldiquà, cioè vivere nella pienezza degli impegni, dei problemi, dei successi e degli insuccessi, delle esperienze e delle perplessità - allora ci si getta completamente nelle braccia di Dio, allora non si prendono più sul serio le proprie sofferenze, ma le sofferenze di Dio nel mondo, allora si veglia con Cristo nel Getsemani, e, io credo questa è fede, questa è metànoia, e così si diventa uomini, si diventa cristiani (cf Geremia 45). Perché dovremmo diventare spavaldi per i successi, o perdere la testa per gli insucessi, quando nell'aldiquà della vita partecipiamo alla sofferenza di Dio? Tu capisci che cosa intendo dire, anche se lo dico in così poche parole. Sono riconoscente di aver avuto la possibilità di capire questo, e so che l'ho potuto capire solo percorrendo la strada che a suo tempo ho imboccato. Per questo penso con riconoscenza alle cose passate e quelle presenti." (Resistenza e Resa, Cinisello Balsamo 1988, 446)
 
Il problema di Bonhoeffer è la concretezza della fede. Le parole in cui nella lettera del 30 aprile del 1944, introduce la sua "nuova" teologia suonano così: “Ciò che mi preoccupa continuamente è la questione di che cosa sia per noi, veramente oggi, il cristianesimo, o anche chi sia Cristo. E' passato il tempo in cui questo lo si poteva dire agli uomini tramite le parole - siano esse parole teologiche oppure pie -; così come è passato il tempo della interiorità e della coscienza, cioè appunto il tempo della religione in generale.”

Ma è anche vero che il risvolto interno di un cristianesimo non religioso è per Bonhoeffer la disciplina dell'arcano, che nella lettera del 30.4.44 egli sembra fare equivalente al rapporto dell'ultimo con il penultimo, e alla quale nella del 5.5.44 attribuisce la funzione di proteggere dalla profanazione i misteri della fede cristiana.

La "disciplina dell'arcano" è con ogni probabilità attinta all'uso che ne aveva fatto Harnack. Durante la cosiddetta disputa sul credo apostolico, suscitata da certi tipi di propaganda religiosa nel protestantesimo di fine Ottocento, nel 1892  Harnack prese posizione affermando che "il riconoscimento del credo apostolico nella sua dizione letterale non costituiva in quanto tale una prova di maturità cristiana e teologica." Al tempo stesso Harnack si lamenta che "in inserti giornalistici e in notificazioni di massa le confessioni più alte e più profonde della fede cristiana vengano pronunciate con rabbia o a sangue freddo". Egli riteneva il fatto di esaltare la religione, "come se fosse una merce all'ingrosso o un rimedio universale per tutti i difetti dell'umanità", come "indegno e importuno". Harnack voleva conservare la religione nel segreto. Ma questo per lui non significava una "fuga nell'intimo, che abbandona a se stesso il mondo come incapace di salvezza. Questa sarebbe una interiorità falsa, alla quale si contrappone la vera interiorità della religione come "ingenuità riacquistata", come qualcosa di così "tenero e nascosto" (Zartes und Verborgenes), che si sottrae ad ogni presa e non deve essere palpato. Harnack illustrava questo aspetto con l'esempio della biografia che doveva rispettare la dimensione nascosta ed intima dell'esistenza (un esempio che ritorna in Bonhoeffer, a proposito delle sue osservazioni sugli scrittori dell'800).
A differenza di Harnack, la funzione della disciplina dell'arcano in Bonhoeffer è tuttavia quella di mantenere aperta la mondanità della fede.
Ma la disciplina dell'arcano è soprattutto paragonata alla funzione che le realtà ultime hanno nei confronti delle penultime. La disciplina dell'arcano mantiene quindi la fede vissuta dalla profanazione, giacché l'impiego "facile", quasi fossero una panacea universale, delle formule della fede, del Padre nostro, della liturgia, banalizzerebbe il mistero. Ma d'altra parte, come mostra l'esempio dell'Etica, a proposito delle parole che pronunciamo durante un lutto, l'impiego facile del mistero toglierebbe consistenza alla dimensione penultima dell'esistenza.
         Con la formula della disciplina dell'arcano Bonhoeffer ha cioè sufficientemente espresso alcune esigenze, che rendono necessario un "ricupero" a livello specificamente ecclesiale della mondanità. Queste possono essere così riassunte:

a) La realtà ultima non è ultimamente oggettivabile: essa è l'evento di Dio in noi, la giustificazione, la partecipazione alla sofferenza di Cristo.
         b) Di questa realtà ultima si danno delle mediazioni che non ne permettono tuttavia l'oggettivazione: i sacramenti, la confessione di fede, il Pater noster, la preghiera personale. Il compito di queste mediazioni è soprattutto quello di sottrarre la grazia a caro prezzo alla presa dell'uomo.
d) Il silenzio, l'adorazione, l'umiltà caratterizzano la disciplina dell'arcano, mentre  la nostra confessione davanti agli altri è data solo dall'azione.
          
         Infine occorre ricordare il riferimento alla chiesa, proprio per comprendere le espressioni che accompagnano quella frase, quelle cioè in cui Bonhoeffer afferma che noi oggi “siamo respinti agli inizi del comprendere”, perché “Che cosa significhi oggi riconciliazione e redenzione; rinascita e Sipirito Santo; amore dei nemici, croce e risurrezione; vita in Cristo e sequela di Cristo – tutto questo è così difficile e lontano che quasi non osiamo più parlarne. Nella parole e nei gesti tramandatici noi intuiamo qualcosa che è del tutto nuovo, qualcosa che sta completamente cambiando, senza poterlo ancora afferrare ed esprimere. Questa è la nostra colpa: La nostra Chiesa che in questi anni ha lottato solo per la propria sopravvivenza, come fosse fine a se stessa, è incapace di essere portatrice per gli uomini e per il mondo della parola che riconcilia e redime. Perciò le parole di un tempo devono perdere la loro forza e ammutolire, e il nostro essere cristiani oggi consisterà solo in due cose: nel pregare e nel fare ciò che è giusto tra gli uomini”.

         La situazione di mutolezza attuale è quindi la necessaria conseguenza di una chiesa che pensa solo alla propria sopravvivenza. E nel “progetto per uno studio” che risale forse al 3 agosto 1944, egli descrive la situazione della sua chiesa con il rimando ad un dualismo schizofrenico (che io personalmente considero attuale anche per la chiesa cattolica in questo momento): “La Chiesa evangelica: pietismo come estremo tentativo di conservare il cristianesimo evangelico in quanto religione; l’ortodossia luterana, il tentativo di salvare la chiesa in quanto istituzione di salvezza.” Al di là di questa dialettica ci sta la ricerca delle sofferenze di Dio nell’aldiquà, nella fedeltà alla disciplina dell’arcano e nella pratica di ciò che è giusto fra gli uomini.

         Non è un caso che, a proposito della chiesa confessante, lo stesso progetto affermi che nella chiesa confessante c’è l’impegno per la ‘causa’ della Chiesa ecc., ma poca fede personale in Cristo. Gesù (cioè la sofferenza concreta di Gesù nel mondo) scompare dalla visuale … Chiesa in autodifesa; nessuna capacità di rischiare per gli altri” (Resistenza e Resa, 518-519).

3. Oggi
         Ho esordito dicendo che il nostro non è un incontro di studio accademico su B, ma il tentativo di apprendere la sua lezione nell’oggi. Se abbiamo proposto la sua affermazione come argomento centrale del nostro incontro è perché riteniamo che la sua sia una lezione attuale.
         Certamente dobbiamo tener conto della distanza storica. Non abbiamo Hitler davanti a noi e dobbiamo quindi misurare l’eccezionalità della situazione e il carattere abbozzato di queste proposte nello stesso Bonhoeffer. Ma è anche vero che ci sono analogie. Proviamo difficoltà oggi a far intendere le parole centrali del vangelo: regno di Dio, grazia, misericordia e perdono, crocifissione e risurrezione. E abbiamo tutti la sensazione, nella politica della dirigenza ecclesiastica, di vedere una chiesa preoccupata principalmente dei suoi diritti e della sua sopravvivenza. Che dire?

         La prima cosa che mi sento di dire verte sulla chiesa che rende difficile la comprensione del vangelo. L’equilibrio attuale del magistero cattolico è determinato dalla concentrazione su un messaggio morale che possa costituire il fondamento della convivenza umana, proprio perché “naturale”, iscritto da Dio nella natura umana in quanto tale. La predicazione del vangelo sembra sempre più essere circoscritta entro i confini interni della chiesa. Il messaggio cristiano invece, per essere universale, viene declinato nei termini di una dottrina naturale.
 
Per sostenere questa universalità del proprio messaggio si è tuttavia costretti a introdurre una distinzione, a motivo del carattere gratuito della fede. Vale infatti per il cristiano che la fede è pura grazia e un carattere obbligatorio universale ne distruggerebbe questa connotazione essenziale. Come dicevano i Padri: ubi fides non adest argumentum. Ma se questo è vero del contenuto “soprannaturale” della fede, non vale delle verità necessariamente connesse al messaggio soprannaturale che descrivono la condizione “naturale” dell’uomo, la legge universale dell’umanità, che la verità cristiana garantisce come suo presupposto essenziale valido per ogni uomo. Solo una situazione contingente dovuta alla condizione peccatrice dell’uomo può far valere allora la rinuncia a perseguire con i mezzi del diritto e della legge questo riconoscimento della verità universale implicita nella fede.

Ma è proprio questo che impedisce la comprensione delle parole del vangelo. Mi limito a notare che qui l’universalità del messaggio cristiano non viene affidata al contenuto del kerygma (Gesù Cristo morto per noi e risuscitato ad opera del Padre), ma ai suoi preamboli che, in epoca moderna e con una netta differenza rispetto a Tommaso, sono affidati alla ragione universale e “previa” alla fede stessa.

         E ancora val la pena di osservare che questa è una tattica di sopravvivenza. In una società secolarizzata, dove soprattutto lo Stato non è in grado di alimentare quei valori che garantiscono la convivenza, infatti vale sempre la vecchia legge della supplenza da parte della Chiesa.
 
Ma , di fronte a questa situazione, va detto con forza che l’universalità del messaggio cristiano originariamente non si pone come l’universalità di una dottrina, ma di un evento. I cristiani credono che la morte di Cristo, grazie al suo accoglimento (risurrezione) da parte di Dio, lo costituisca come la pietra angolare della storia umana, il giudice dei vivi e dei morti. La predicazione primitiva esprime questa pretesa universale nella forma della narrazione: “Voi sapete quello che è avvenuto in tutta la Giudea, incominciando dalla Galilea, dopo il battesimo predicato da Giovanni; vale a dire, la storia di Gesù di Nazaret; come Dio lo ha unto di Spirito Santo e di potenza; e com'egli è andato dappertutto facendo del bene e guarendo tutti quelli che erano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui. E noi siamo testimoni di tutte le cose da lui compiute nel paese dei Giudei e in Gerusalemme; essi lo uccisero, appendendolo a un legno. Ma Dio lo ha risuscitato il terzo giorno e volle che egli si manifestasse non a tutto il popolo, ma ai testimoni prescelti da Dio; cioè a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti. E ci ha comandato di annunziare al popolo e di testimoniare che egli è colui che è stato da Dio costituito giudice dei vivi e dei morti. Di lui attestano tutti i profeti che chiunque crede in lui riceve il perdono dei peccati mediante il suo nome» (At 10, 37-43)

Continuare a pregare, attraverso il Pater noster, il credo e la liturgia, significa per noi mantenere intatto il carattere escatologico dell’evento cristiano. Infatti ultimamente, attraverso le sue riflessioni sulla disciplina dell’arcano, Bonhoeffer ci dice che la preghiera ha una precisa funzione: quella di mantenere l’indisponibilità all’uomo dell’evento cristiano, rispetto a qualsiasi presa sia pure ecclesiale. Essa mantiene la distinzione dell’ultimo dal penultimo, del regno rispetto a qualsiasi impresa umana nella storia.

Continuare a pregare in un mondo senza Dio, per partecipare alla sofferenza di Dio nel mondo significa ancora seguire la via di Gesù, compiere la scelta di una chiesa povera, ricca solo della memoria del Cristo crocifisso e risorto. Il Vaticano II qui ha svelato una piaga di questa chiesa. Esso ha proposto la via della povertà di Cristo come stile della missione ecclesiale e ha esortato la chiesa a non porre (anche se usa l’indicativo: la chiesa non pone) “la sua speranza nei privilegi offertigli dall'autorità civile. (LG 8,3). Anzi, la chiesa rinunzierà all'esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti, ove constatasse che il loro uso può far dubitare della sincerità della sua testimonianza o nuove circostanze esigessero altre disposizioni.” (GS 78). Ma già nel nostro primo incontro a Firenze costatavamo come la politica ecclesiastica sia incapace di seguire il concilio su questa strada.

La seconda cosa verte sul fare ciò che è giusto oggi. Nel pomeriggio discuteremo su questo. La via indicata da Bonhoeffer su questo punto è quella del Cristo che si carica responsabilmente delle contraddizioni dell’esistenza umana, con tutto il suo peccato. È la via della compassione. Dobbiamo qui comprendere il senso dell’etica cristiana. Essa ha il compito di accompagnare la lotta dell’uomo per la giustizia, non quello di immaginare la giustizia. Per Bonhoeffer si trattò di accompagnare il sogno di ricostruzione della Germania attorno ai valori tradizionali della borghesia migliore, da cui egli veniva. Non dobbiamo immaginare un Bonhoeffer rivoluzionario. Egli patì con la Germania del suo tempo condividendo i valori di casa sua, dei suoi fratelli, dei loro amici.

L’etica cristiana sta tutta in questa compassione, in questo saper portare gli uni i pesi degli altri, adempiendo così la legge di Cristo. Essa non è l’etica dei valori e dei principi, ma è l’etica della realtà di Dio, dell’assunzione del mondo. Fare ciò che è giusto fra gli uomini significa allora accompagnare, con il cuore grande di Dio, la lotta che gli uomini che cercano la giustizia portano avanti ogni giorno.

Non si tratta di portare la giustizia agli uomini, una giustizia che sarebbe contenuta nella rivelazione cristiana, ma collocarsi nella storia vissuta dagli uomini, leggendo i segni dei tempi, e lavorando per far crescere i semi del Regno seminati nel campo. Giacché Dio manifesta la sua volontà, la sua giustizia, dentro la storia stessa e mai fuori di essa, in un regno meta-fisico, al di là di questo mondo, fosse pure nel campo dell’interiorità in fuga dal mondo.

La preghiera che ci fa stare davanti a Dio nella compagnia degli uomini, permette di conservare intatta la speranza del Regno e ci pone come sentinelle nella notte. Dossetti, commemorando Lazzati nel 1994, sintetizzava il significato della sua vicenda come quello di una sentinella che scrutava con speranza indefettibile la navigazione della comunità cristiana “nel mare buio e livido della società italiana” (Conversazioni 37). E in questa figura, della sentinella che scruta, vedeva esemplarmente riflesso il compito dei credenti nella città: “... ci vogliono dei battezzati formati ad essere e agire nel tempo guardando all’ultratemporale, cioè abituati a scrutare la storia, ma nella luce del metastorico, dell’escatologia” (ivi 54).

Non è esattamente questo il pensiero di Bonhoeffer. Per il luterano Bonhoeffer infatti l’evento indisponibile è quello della giustificazione personale. Per il monaco Dossetti l’evento, oltre che quello della grazia della giustificazione data ad ogni uomo, è l’eschaton di Dio.

Ma trovo che le parole di Isaia possano ben dire il senso ultimo di ciò che vogliamo affermare, per una chiesa del vangelo che cammina in mezzo agli uomini:                                                                            
Sentinella, quanto resta della notte?
Sentinella, quanto resta della notte?».
La sentinella risponde:
«Viene il mattino, poi anche la notte;
se volete domandare, domandate,
convertitevi, venite!

E il NT rende queste parole e il senso ultimo, eucaristico, della preghiera cristiana, nella severa disciplina dell’arcano, con una semplice parola aramaica: Maranatha, Signore nostro vieni!